Entre o Tibre e o Arno

“Fui a Alverne (pois Francisco, em Alverne, é como um terraço missionário voltado para todas as nações, especialmente para o islã e Israel); fui a Camáldoli (pois São Romualdo, em Camáldoli, é como um terraço missionário voltado para o Oriente eslavo e bizantino: um discípulo de São Romualdo - São Bruno - foi para Kiev no ano 1000, e lá foi hóspede do rei São Vladimir)”1.
No final de 1959, Giorgio La Pira descrevia nesses termos às monjas de clausura (interlocutoras e colaboradoras privilegiadas de toda a sua ação política) a preparação espiritual de sua primeira viagem à Rússia. A União Soviética representava a “nova Jericó”, que o prefeito de Florença fizera assediar - já a partir de 1953 - não pelas armas nas quais os poderosos haviam baseado o seu “equilíbrio do terror”, mas pelas armas da contemplação e da oração incessante das monjas de clausura do mundo inteiro, de modo a “abater, pela oração, as muralhas fortificadas e fechadas de Jericó e poder entrar na cidade de Jericó para levar a ela a mensagem de Maria: mensagem de graça, mensagem de alegria, mensagem de amor, mensagem de paz!”2.
Todos sabemos que as muralhas de Jericó, fatalmente cada vez mais rachadas, acabaram por desabar em 1989, exatamente trinta anos depois daquela primeira peregrinatio de La Pira a Moscou e a Kiev. Esse evento se impôs como divisor de águas na história da segunda metade do século passado, que é ainda a nossa história, e abriu horizontes novos e inéditos à possibilidade dos homens de organizarem sua convivência no mundo inteiro. O processo de unificação européia talvez seja a maior das oportunidades que os homens souberam aproveitar entre as que foram abertas pelos fatos de 1989. Trata-se - mesmo em meio às grandes dificuldades e às graves contradições - de um evento inédito na história da Europa e do mundo: pela primeira vez na história, povos e nações diferentes de um continente inteiro, antes inimigos, procuram construir sua unidade não por meio da lógica imperialista da prevaricação violenta de um sobre o outro, mas pelo esforço diplomático do encontro e da negociação, em vista do interesse e do bem comum. Os homens de paz de hoje só podem o­lhar com discernimento e esperança para essa difícil gestação européia. Pesa também sobre nossos ombros a responsabilidade de fazer com que os homens de paz de amanhã possam olhar para a Europa com gratidão e espírito de emulação.
Fico contente pelo fato de Camáldoli e Alverne, terras de Arezzo, serem vistas como lugares de espiritualidade européia; refletir sobre esse tema nos obriga a medir-nos com uma força tríplice sem a qual nenhuma construção sólida é possível: a força da “terra”, da “espiritualidade” e da “memória”.
A terra expressa a concretude, a peculiaridade, a atenção aos valores e às exigências particulares e variegadas que formam a riqueza multiforme e as potencialidades plurais de todas as “terras”, cidades e regiões da Europa. A espiritualidade - longe de opor-se à concretude da terra - expressa a alma, a transcendência, a beleza, a “oboedientialidade” própria da estatura do homem, graças à qual essa mesma estatura cresce ao reencontrar a si mesma numa superação constante, cuja vocação mergulha na medida de Deus, por meio da qual também as civilizações crescem em harmonia, beleza e justiça. A memória, enfim, expressa a nossa capacidade de captar em síntese tanto a terra quanto o espírito, uma vez que ela não reside apenas nos genes e no instinto, mas é sobretudo ação do nosso intelecto, é memória criativa e crítica.
Sem memória da “terra e do espírito”, a Europa não pode nascer, tal como uma videira não vive se não está bem enxertada nas raízes e se estas não estão bem afundadas numa terra rica de húmus vital.
Memória crítica, portanto, que nos permite olhar para os eventos da nossa história recente com a profundidade do homem que crê, que busca às apalpadelas identificar sob o terreno da história as fontes calcárias da graça; memória sábia que evita toda e qualquer concessão ao maniqueísmo e ao triunfalismo.
Enquanto homens de fé, a memória dos fatos de 1989 nos impõe três perguntas.
A primeira é esta: as muralhas de Jericó, do bloco ateu e comunista do Leste, desabaram apenas graças à força do assédio da oração, ou outras forças também contribuíram para acelerar sua ruína? Em outros termos, levando em conta a lógica de fé que animou a ação de La Pira, deveríamos nos perguntar: soubemos crer na capacidade de “conversão” da Rússia, tal como La Pira a havia intuído meditando sobre as mensagens marianas de Fátima e tal como Pio XII a havia “forçado”, consagrando a Rússia a Maria? Soubemos ler os sinais e esperar os tempos?
A segunda pergunta é esta: uma vez desabadas as muralhas, o que se levou para dentro delas? Para essas terras desnutridas de liberdade e espiritualidade por setenta anos de materialismo ateu e comunista, levou-se a liberdade dos filhos de Deus ou a opressão de um outro materialismo, do qual nós também nos havíamos tornado escravos, o materialismo do di­nheiro e do lucro?
A terceira pergunta envolve diretamente a nossa fé: as Igrejas cristãs souberam perceber até o fundo o tempo favorável de um novo testemunho da presença de Jesus vivo por meio da transparência da sua caridade recíproca e da sua unidade orgânica? Souberam as Igrejas captar a unidade do Corpo de Cristo que se tornou misticamente evidente pela graça, acolhida no sangue de tantos novos mártires?
A resposta a essas perguntas pode provavelmente contribuir para nos dar uma visão mais consciente de como foi possível passar tão velozmente das esperanças de 1989 à tragédia de 2001, de como se passou do “equilíbrio do terror” a um “terror” que parece quase “sem equilíbrio”.
Essas perguntas nos impelem a tomar o caminho da memória, vestidos com as roupas de saco do penitente, mas carregando também, na alegria cristã, o bastão do peregrino e o alforje de todos os passos à frente dados pela humanidade, e de todas as graças que os homens souberam acolher e transformar em boas obras.
E eis-nos aqui, finalmente, na memória de Alverne e Camáldoli, dos lapirianos “terraços missionários voltados para o islã, Israel e o Oriente eslavo e bizantino”. Desses dois terraços nas terras de Arezzo, o olhar contemplativo de La Pira consegue superar as linhas do horizonte para um abraço global da história e da terra dos homens. Parecem ser dois os pontos de apoio desse olhar global: o conhecimento da história, em particular da história do monaquismo e das ordens mendicantes, e o conhecimento de Deus, cuja “ternura se expande por todos os confins da terra”, ternura da qual os mosteiros são justamente a expressão germinante, uma vez que são os postos avançados da Igreja nas terras não cristãs. Para La Pira, existe já na história do mundo uma “globalização da graça” que deve moldar a globalização comercial, econômica, tecnológica, social e política para gerar “a unidade da família humana”.
Camáldoli e Alverne são dois terraços voltados para o mundo e para a senda da unificação da família de todos os povos e de todas as nações.
Permito-me indicar três das questões que me parecem estar entre as mais urgentes, relativas ao processo de globalização e, portanto, ligadas à Europa, se esta quer realmente dar sua contribuição para um rosto novo do mundo.
As questões são: democracia, salvaguarda da criação e justiça.
A democracia atravessa uma fase crítica: ela precisa conseguir encontrar formas e estruturas que permitam moldar a nova governança mundial, que cada vez mais marcadamente condiciona a existência de todo e qualquer cidadão da terra. De fato, as democracias ocidentais vivem em simbiose com a crise da estrutura dos Estados: disso se segue uma crise de participação (um dos últimos sinais disso foi a pequena afluência dos poloneses às urnas, que não superou 40% dos eleitores), e também uma crise da capacidade da democracia de gerar-se e regenerar-se. As democracias têm dificuldade para nascer nos lugares em que nunca existiram, não só pela convivência com culturas e religiões que não se adaptam imediatamente a ela, mas também porque qualquer comunidade política tem muito mais dificuldade hoje do que há cinqüenta anos para acreditar ser protagonista de seu destino. E realmente o modelo de exportação da democracia mais em voga nos dia de hoje não parece particularmente eficaz e coerente.
É preciso, portanto, repensar a democracia; e esses terraços de Camáldoli e Alverne podem nos ajudar a encontrar alguns valores fundamentais que devem ser levados em conta. Naturalmente, há muito que estudar, e eu posso apenas compartilhar algumas de minhas reflexões.
Acredito que mesmo apenas olhando para a Regra de São Bento e para as regras franciscanas podemos encontrar alguns valores que, uma vez semeados, fecundaram tradições que, por sua vez - quase absolutamente ocultas -, influíram na formação e na prática da democracia moderna.
A estrutura de convivência idealizada por Bento se baseia na autoridade do abade: por meio da obediência os monges podem progredir em seu caminho de crescimento humano e espiritual, pois pela vontade do abade passa a vontade de Deus. Isso poderia parecer o que de mais distante se possa imaginar a respeito do conceito moderno de democracia. No entanto, muita atenção: a contribuição de incomensurável valor que a regra de Bento deu ao pensamento democrático foi o fato de ter veiculado, por meio do florescimento multiforme das tradições beneditinas, um conceito evangélico de autoridade. Com efeito, trata-se de uma autoridade que se baseia na escuta e se realiza no serviço, orientada para o bem da comunidade e a valorização de cada indivíduo; além disso, no plano prático, ela se submete à Regra e nasce da livre eleição.
A autoridade do abade é orientada para o bem dos monges, é uma autoridade paterna que não tem sentido sem a presença dos filhos. Não se trata do dominium do homem sobre o homem, mas do serviço do homem ao homem, pelo qual é preciso dar contas a Deus. Além disso, a autoridade do abade, exercida dentro de critérios fornecidos pela Regra, extrai sua força da escuta recíproca que caracteriza a vida dos monges, tanto assim que se deve prestar muita atenção mesmo no mais jovem e no último que chegou à comunidade, por meio do qual pode falar a sabedoria de Deus. A autoridade do abade se exerce no discernimento das almas e é, portanto, capaz de considerar e valorizar o caráter único da pessoa: disciplina sem massificar. Ela não é totalizante, tanto que Bento concebe a sua Regra como uma trilha para principiantes; e, conseqüentemente, a autoridade do abade não vive da lógica de ter de fazer tudo depender de si, mas mantém-se disponível a discernir em seus monges os sinais de um caminho que pode prosseguir além dos muros do cenóbio. São Romualdo soube encontrar uma síntese original dessa exigência, atento em sua busca por Cristo, cuja Palavra e cujo Espírito - como ele dizia - “mora e governa na consciência de cada monge”. Além disso, a autoridade do abade é intérprete e mediadora da vontade de Deus, mas esta não perde nada de sua transcendência, de forma tal que vontade de Deus e vontade do abade são chamadas a encontrar-se no discernimento e no caminho de santidade sem confundir-se, tanto assim que não pode ocorrer no mosteiro uma autoridade divinizada como no mundo pagão. E, enfim, a eleição: o poder do abade, obviamente, não se transmite - como o de reis e imperadores - de pai para filho, e também não se transmite por designação; ele nasce da eleição dos monges. A história do monaquismo beneditino nos mostra - até dramaticamente - como muitas vezes as instâncias de reforma e de renovação foram acompanhadas pelo zelo com o qual os monges defenderam, guardaram e restauraram esse princípio eletivo. Não se trata aqui, anacronicamente, de comparar a eleição do abade ao espírito das modernas consultas populares, mas simplesmente de considerar que essa prática eleitoral procurou resistir mesmo em períodos de imperialismo, de absolutismo e de totalitarismo. Indubitavelmente, esse instituto monástico funcionou como paradigma em toda a Europa. De fato, o monaquismo teve uma difusão missionária e uma capacidade engenhosa de organizar a comunhão e a solidariedade entre os vários mosteiros: pense-se em particular em Vallombrosa e na Carta Caritatis cisterciense.
Francisco, em suas regras, sublinhou radicalmente a necessidade de uma autoridade evangélica, que só se pode traduzir em forma de serviço, e não pode ser confundida nem mesmo do ponto de vista terminológico com o dominium. A autoridade dos “ministros e servos” dentro da Ordem é submetida à regra da correção fraterna. Numa carta a um ministro, ele exprime em termos de extrema radicalidade os limites da autoridade diante da pessoa: “O melhor que te posso dizer com relação às dificuldades de tua alma é isto: considera como uma graça tudo quanto dificultar o teu amor a Deus nosso Senhor, bem como as pessoas que te causam aborrecimentos, sejam irmãos ou gente de fora, mesmo que cheguem a te fazer violência. Esta seja a tua vontade e nada mais. [...] Ama aos que assim contra ti procedem, não exigindo deles outra coisa senão o que o Senhor te der. E justamente nisso deves amá-los, nem mesmo desejando que eles se tornem cristãos me­lhores [para você]. E isto te va­lha mais do que a vida em eremitério”3.
Como não levar em conta, ao buscar as raízes da democracia européia, essas formas plurisseculares de exercício da autoridade, encarnadas na prática de centenas de mosteiros e conventos espalhados por toda a Europa?
Dizemos isto não tanto para nos orgulhar de uma identidade, mas para reafirmar os valores. Trata-se de valores irrenunciáveis sobre os quais a democracia mundial deve ser repensada, se não quiser se esvaziar de sentido.
E agora, brevemente, os outros dois termos: salvaguarda da criação e justiça.
Também no que diz respeito à salvaguarda da criação, as tradições beneditinas e franciscanas, a meu ver, veicularam uma evangelização das realidades terrestres. De fato, a relação com a natureza é determinante na espiritualidade dos monges, seja porque a beleza da natureza é veículo de contemplação, seja porque os monges são instados, por regra, a interagir com ela, por meio de seu trabalho, para dela extrair o sustento. Eles, assim, testemunham ao longo dos séculos a dupla vocação do homem diante da criação: a “vocação contemplativa”, pela qual a natureza remete ao Criador, e a “vocação produtiva”, pela qual a natureza, por meio do trabalho e da aplicação das tecnologias (não é por acaso que os monges figuram como precursores e pioneiros da agronomia), é transformada para fornecer o sustento. Com efeito, a natureza remete ao Criador, mas é entregue ao cuidado inteligente do homem.
Numa síntese um pouco paradoxal, poderíamos resumir a relação do homem ocidental com a natureza como encerrada entre os dois extremos do “homem mágico” e do “homem tecnológico”: o primeiro, numa visão confusa de natureza e divindade, tentava condicionar a natureza por meio da manipulação mágica da divindade; o segundo, numa visão monotonamente materialista, condiciona a natureza por meio da manipulação tecnológica da própria natureza. Tanto o primeiro quanto o segundo ficam decepcionados, porque a natureza não parece querer responder sempre a sua vontade de potência. A evangelização das realidades terrestres remete, por sua vez, a uma visão sacramental da natureza e, por meio desta, a uma percepção da relação com a natureza segundo o princípio da “custódia”: um equilíbrio - poderíamos dizer - entre contemplação e produção, uso dos recursos e respeito, pois a natureza pertence ao Criador e, portanto, às gerações futuras às quais Ele a quiser dar.
Eis como um documento do século XIII descreve a organização dos edifícios no mosteiro de Claraval: “Onde termina o pomar começa a horta, subdividida em vários canteiros, cujos limites são traçados por pequenos córregos de água. Essa água tem duas utilidades: alimentar os peixes e regar os legumes, e é fornecida pelo curso sempre abundante do Aube. Um afluente do rio, ao atravessar as várias oficinas da abadia, faz-se abençoar por toda parte pelos serviços que presta. As águas do Aube chegam à abadia mediante grandes obras [hidráulicas] e, se não chegam com toda a sua força, também não ficam preguiçosamente paradas em seu lugar. De fato, não por obra da natureza, mas da laboriosidade dos monges, escavou-se um leito cujas margens cortam o vale em dois; por esse caminho, o Aube envia metade de suas águas para a Abadia, quase como se quisesse vir cumprimentar os monges [...]”4.
Não vale a pena nos estendermos sobre São Francisco, cujo Cântico das criaturas constitui uma sublime síntese poética dessa visão sacramental da criação.
E assim chegamos à justiça: creio que a contribuição mais desconcertante que as tradições monásticas e mendicantes tenham dado à formação do senso de justiça resida no testemunho da pobreza evangélica. Com efeito, ela está arraigada no mistério de Deus que se esvazia de sua divindade para enriquecer a humanidade inteira e a cada homem, sem excluir nenhum. O mistério de Cristo realiza a radical solidariedade de Deus com os homens, e assim estabelece também a solidariedade e a igualdade entre todos os homens. A pobreza evangélica vivida na radicalidade religiosa é antecipação e anúncio profético dessa realidade inserida na história como vocação escatológica. Pelo que diz respeito mais precipuamente ao nosso tema, creio que o testemunho da pobreza evangélica vivida (apesar de tudo) por muitos na história do monaquismo e das ordens mendicantes tenha chamado a atenção ao longo dos séculos para o primado da pessoa sobre a posse. Além disso, a experiência de Francisco, numa sociedade urbanizada onde a utilização do dinheiro tornou as discriminações ainda mais fortes e visíveis, enche a pobreza evangélica de um significado social ainda maior, uma vez que a medida para julgar a autenticidade da pobreza religiosa se torna a pobreza do miserável: Francisco “andando certo dia a pregar por uma província, encontrou-se com um pobre. Impressionado com a sua extrema pobreza, disse ao companheiro: ‘Muito nos confunde a miséria deste homem, e muito tem a dizer à nossa pobreza. [...] Sinto uma vergonha eno­rme quando encontro alguém mais pobre do que eu’”5. Em Francisco, de maneira eminente, a pobreza coincide com a escolha de seguir a Cristo e de viver em comunhão com Cristo por meio da partilha da vida dos homens e dos excluídos. Esse seguimento e essa solidariedade são tão centrais na vida segundo o Evangelho proposta por Francisco que ele exclui de maneira absoluta e inequívoca o direito de propriedade. Trata-se de uma posição de difícil aceitação nas realidades institucionais do homem ocidental, tanto civis quanto eclesiásticas, e talvez seja normal que isso aconteça, pois a pobreza de Francisco é profecia viva de uma solidariedade de Deus com os homens que regenerou a comunhão e a fraternidade universal: é realidade encarnada mas que espera com impaciência a sua realização. No entanto, mesmo essa dialética escatológica nada tira da força histórica da profecia. A identificação de Francisco com o Cristo pobre e humilhado, glorificado e ressuscitado, recebeu em Alverne o último e mais luminoso “selo”, lembrando à humanidade que o homem pode identificar-se com Jesus até o fundo. Isso faz de Alverne um terraço missionário voltado a todos os pobres da terra. Quem pesquisa com coerência na memória das raízes cristãs da Europa deve gritar em meio à sociedade que a solidariedade vem antes do direito de propriedade; se nós não o fizermos, as pedras gritarão, como talvez já tenha acontecido quando homens e mulheres que não receberam, ou que se esqueceram de ter recebido, a graça de saber-se filhos gritaram sua fome e sede de justiça. É urgente que a nossa oração, a nossa inteligência e a nossa operosidade estejam inclinadas a fazer com que o coração de milhões de pessoas que batem às portas da opulência do mundo ocidental, ou que nele vivem sem direitos e sem voz, não se endureça e não se torne de pedra, mesmo porque as pedras, quando desmoronam, provocam um grande mal.
Estas reflexões me chamaram à lembrança a carta que o prior-geral dom Emanuele Bargellini enviou ao Santo Padre por ocasião de sua eleição: “Somos profundamente gratos a Vossa Santidade, que, assumindo o nome de Bento XVI, quis chamar a atenção para a consciência comum e para o testemunho precioso do santo patriarca da vida monástica no Ocidente, cuja fé laboriosa soube dar ao Ocidente cristão a densidade criativa que forjou durante séculos a sua alma e as suas instituições civis. Uma herança capaz de inspirar novos horizontes espirituais e novas solidariedades entre povos e culturas diversas, como Vossa Santidade lembrou também há poucos dias, em Seu prestigiado discurso na abadia de Subíaco”.
Da riqueza e da potencialidade dessa herança, Alcide De Gasperi foi um laborioso e fecundo depositário: ele a soube receber de maneira nova, ou seja, de maneira leiga. Não há em sua visão européia a saudade ideológica da Idade Média cristã, ou atitudes defensivas contra o mundo moderno; ao contrário, com ele as raízes cristãs da Europa se abrem pela primeira vez para a construção de uma Europa genuinamente democrática.
Essa foi sua percepção convicta, como testemunham estas palavras extraídas de um de seus últimos discursos: “Se eu afirmo que na origem desta civilização européia se encontra o cristianismo, não pretendo com isso introduzir qualquer critério confessional exclusivo na avaliação de nossa história. Só quero falar da herança européia comum, da moral unitária que exalta a figura e a re­s­ponsabilidade da pessoa humana por meio de seu fermento de fraternidade evangélica, de seu culto do direito, herdado dos antigos, de seu culto da beleza, apurado através dos séculos, de seu desejo de verdade e de justiça, aguçado por uma experiência milenar”.



Notas
1 Giorgio La Pira, Lettere alle claustrali, Milão, Vita e Pensiero, 1978, pp. 213-214.
2 Id., ibid.
3 “Carta a um ministro dos frades menores”, tradução de frei Edmundo Binder, in: Escritos e biografias de São Francisco de Assis. Crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, Petrópolis, Vozes, pp. 90-91.
4 Citado em Marcel Pacaut, Monaci e religiosi nel medioevo, Bolonha, Il Mulino, 1979, p. 211.
5 “Legenda perusina”, in: Escritos e biografias de São Francisco de Assis, op. cit., p. 816.