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MANICHÉISME
Tiré du n° 09 - 2003

La religion de la lumiére: le salut à travers la gnose


«Presque vingt siècles après l’apparition du christianisme, le manichéisme est certainement ce qui s’est produit de plus merveilleux sur le globe terrestre dans l’histoire spirituellede l’humanité». Cette déclaration de Simone Weil permet de comprendre l’attrait qu’exerce encore aujourd’hui la position manichéenne qui, plus que d’autres, se propose d’interpréter la condition de l’homme déchu ainsi que son désir de salut


par Massimo Borghesi


Détails du tableau L’ascension à l’Empyrée, partie du triptyque Visions de l’Au-delà, 1500-1504, Hieronymus Bosch, Palais Ducal, Venise

Détails du tableau L’ascension à l’Empyrée, partie du triptyque Visions de l’Au-delà, 1500-1504, Hieronymus Bosch, Palais Ducal, Venise

La chute du dieu et l’existence comme mal
«Presque vingt siècles après l’apparition du christianisme, le manichéisme est certainement ce qui s’est produit de plus merveilleux sur le globe terrestre dans l’histoire spirituelle de l’humanité»1.
Cette déclaration de Simone Weil permet de comprendre l’attrait qu’exerce encore aujourd’hui la position manichéenne qui, plus que d’autres, se propose d’interpréter la condition de l’homme déchu ainsi que son désir de salut. Dans son pessimisme cosmique, le manichéisme, comme le montre avec pertinence Hans Jonas dans ses études sur le gnosticisme2, manifeste des affinités surprenantes avec le nihilisme contemporain. Prisonnière d’un monde pervers marqué par le chaos et la destruction, l’âme aspire à fuir la prison corporelle pour retrouver sa patrie perdue, le royaume divin de lumière, dont elle provient et qui s’oppose aux ténèbres de la matière. L’homme est un “étranger” dans le monde, un “dieu exilé”. Il est dominé par des sentiments de révolte et de dégoût à l’égard de l’existence présente, par la nostalgie de ce qui a été, de ce paradis perdu que la gnose lui fera reconquérir. Comme le dit un fragment de texte ancien: «Issu de la Lumière et des dieux, / me voici en exil et séparé d’eux. / Les ennemis, fondant sur moi / m’ont emmené parmi les morts. / Qu’il soit béni et trouve délivrance / qui libérera mon âme de l’angoisse! / Je suis un dieu et né des dieux, / brillant, scintillant, lumineux, / rayonnant, parfumé et beau, / mais maintenant réduit à souffrir»3.
Le dieu “perdu”, l’âme de lumière, se trouve enchaîné à la matière, réduit en servitude; homme de douleur, il est “crucifié” sur la terre, œuvre des puissances démoniaques. Il est le Iesus Patibilis de la tradition manichéenne.
L’homme souffre parce que son âme, la partie divine qui est en lui, est “mêlée” à la matière, laquelle, dans le manichéisme comme dans le gnosticisme, est le mal. «La Matière a fait le premier homme aveugle et sourd, inconscient et perdu, au point qu’il ne connaît ni son origine, ni sa lignée [sa famille divine]. Elle a créé le corps et la prison; elle a enchaîné l’âme qui a perdu la connaissance. – Comme sont horribles pour moi, prisonnier, les démons, les diablesses et toutes les sorcières! – Az [la Concupiscence, la matière] a lié solidement l’âme au corps maudit. Elle l’a rendue horrible et mauvaise, pleine de colère et avide de vengeance»4. L’existence mortelle est le résultat d’un avortement. Dans la mythologie manichéenne elle est le fruit d’une progéniture perverse créée non par Dieu mais par un couple de démons qui, après avoir dévoré leurs enfants, s’accouplent et donnent vie au premier couple d’hommes: Adam et Ève. Le double sceau de l’hérédité satanique, fait de cannibalisme et de sexualité, marque l’espèce humaine à son origine. Un sceau qui se perpétue avec l’acte de procréation, avec la génération des vivants à travers laquelle le monde, la prison obscure, continue d’exister. Continue à enchaîner les âmes, à emprisonner la “lumière”. «Il ressort de là que le péché résulte, avant tout, de l’inhérence de l’âme au “mélange”: c’est l’existence qui – pourrait-on dire – est par elle-même péché. L’âme n’est pas de soi pécheresse et, au fond, elle n’est pas responsable du péché: elle n’y succombe pas de son propre chef; elle y est amenée par le mélange avec la chair […]. La seule cause du péché, c’est la Matière, dont le mal constitue l’essence et dont l’expression naturelle, spontanée, est la “concupiscence”»5.
À partir de cette double affirmation – l’âme est innocente, la matière est le mal – le manichéisme se présente, dans la mesure où il est «religion du salut», comme une autre voie par rapport à celle que propose le christianisme. L’existence ne devient pas mauvaise avec le consentement de la liberté, mais elle est par essence mauvaise. Une existence mauvaise qui ne peut être expiée que par la délivrance du corps et par un chemin, plus ou moins tortueux, de transmigration en chaîne des âmes, de corps en corps. Seuls en sont définitivement libérés les Élus, les “Purs”. C’est là une perspective qui rencontre celle de la tradition bouddhiste pour laquelle la rédemption réside dans une sorte de dé-création, d’annulation, de détachement, d’abstraction. Si le mal réside dans le “mélange” de l’âme et du corps, de la lumière et de la matière, le salut sera donné par la division, par la soustraction de l’une à l’autre. Se sauver, c’est se séparer. La morale manichéenne est une morale négative. Celle-ci «implique bien un refus, un rejet et comme une négation du monde qui nous oppresse, des êtres mauvais qui le dominent, de notre situation actuelle, qui est servitude, et elle pourrait par là se rapprocher de l’attitude de révolte, voire de nihilisme perceptible au fond de maint système de gnose».

Un christianisme gnostique-zoroastrien
Comment la “vision du monde” manichéenne, la vision de Mani qui est le fondateur du manichéisme, se forme-t-elle? On peut aujourd’hui raisonnablement répondre à cette question qui a fait couler des flots d’encre, dans la mesure où ce que l’on appelle le Codex manichéen de Cologne découvert en 1969 en Égypte, nous offre une biographie plausible de Mani, biographie qui remonte peut-être au Ve siècle. Mani, né en 216 après J. C., dans une localité de la Babylonie septentrionale, commença à partir de 240 sa prédication qui le portera en Inde et, à son retour, à la cour du roi des Perses Shâhpuhr Ier (240-272), le souverain qui humilia trois empereurs romains (Gordien III, Philippe l’Arabe, Valérien) et dont Mani obtint l’accord et la protection. Grâce à ces bonnes relations, l’“Église” manichéenne put se développer et se diffuser. Mani envoya des missionnaires en Syrie, en Égypte, en Bactriane, en Arménie, à Palmyre. «Mais mon Espérance, elle,», dira-t-il, «ira vers l’Occident et elle ira aussi vers l’Orient. Et l’on entendra la voix de son message dans toutes les langues et on l’annoncera dans toutes les villes. Mon Église est supérieure sur ce point aux Églises antérieures, car ces Églises antérieures étaient élues en des pays particuliers et dans des villes particulières. Mon Église, elle, se répandra dans toutes les villes et mon Évangile touchera chaque pays»7.
Pour Mani donc, son “Évangile” est un Évangile universel, qui vaudra à l’auteur, dans un destin que ses disciples ont comparé à celui du Christ, l’hostilité des prêtres zoroastriens et qui le conduira, par ordre du roi Bahram Ier (273-277), à la prison. Il mourra en 277 sous le poids des chaînes, à l’âge de soixante ans. Grâce au Codex de Cologne, dont est désormais disponible, après la traduction anglaise, une traduction italienne (partielle) dans le volume Il manicheismo édité par la Fondation Lorenzo Valla8, nous sommes en mesure de suivre la vie de Mani de quatre ans à vingt-quatre ans. Mani a passé cette période de formation dans une communauté de Baptistes judéo-chrétiens qui s’inspiraient de l’enseignement d’un maître répondant au nom d’Elkasaï. La découverte de l’insertion de Mani dans ce milieu est de grande importance parce que, comme l’écrit Mme Sfameni Gasparro, «ella a contribué de manière décisive à orienter la recherche sur la dimension judéo-chrétienne du phénomène manichéen dans son ensemble»9. Le Mani-Codex de l’Université de Cologne permet de réévaluer les autres orientations de l’interprétation de la genèse du manichéisme – les orientations “orientales” bouddhistico-iraniennes (F. C. Baur, R. Reitzenstein) – qui restent valides mais passent au second plan. Ce Codex – et ce n’est pas une conséquence marginale – redonne une pleine validité au témoignage d’Augustin sur le manichéisme, un témoignage qui, après l’ouvrage d’Isaac de Beausobre, Histoire critique de Manichée et du Manichéisme (Amsterdam 1734-1739) avait été fortement contesté10.
Il permet en outre de comprendre cette affirmation à première vue surprenante: «Moi, Mani, apôtre de Jésus-Christ»11, comme toutes celles dans lesquelles Mani se déclare la manifestation du Paraclet, au point de s’identifier avec l’Esprit de Vérité et donc avec la plénitude de la Révélation. Affirmations qui ne naissent pas simplement, comme on l’a souvent dit par le passé, de la volonté de s’adapter à des milieux chrétiens, mais plutôt de la transposition de la doctrine chrétienne dans un registre manifestement gnostique. Comme l’observait A. Böhlig, «dans sa jeunesse et par l’intermédiaire de ses prédécesseurs, Mani a naturellement eu l’occasion de connaître différents courants religieux; le milieu de son enfance était le judéo-christianisme de marque gnostique: des idées iraniennes peuvent lui avoir été transmises en vertu de son ascendance. Il rencontra le monde du bouddhisme durant ses voyages, dans l’est de l’Iran et en Inde. Son dualisme radical fut peut-être influencé par des idées iraniennes […]. Cependant la tendance fondamentale du mythe, qui exprime le point central de sa croyance, est […] un christianisme gnostique qui représente dans une vaste perspective le chemin du Fils de Dieu diversement incarné comme créateur et rédempteur dans le but d’être, à travers sa gnose et les conséquences qui en dérivent, présenté au Père»12.
Ce christianisme gnostique prend forme chez Mani non seulement à travers son appartenance à la «communauté judéo-chrétienne tendant au gnosticisme de la tradition elkasaïste»13 qui se trouvait à Babylone, mais aussi à travers une radicalisation qui l’amène à se détacher de celle-ci. La rupture s’opère sur la méthode de la purification. Pour la communauté des Baptistes la purification demande un “baptême” continu, quotidien, des corps et des aliments. Pour Mani, au contraire, l’unique purification possible s’obtient à travers la Gnose: «Le baptême par lequel vous purifiez vos aliments ne sert à rien; ce corps en effet est impur et a été modelé par une création impure. […] La purification, donc, dont il est question dans les écrits, est celle qui se fait à travers la Gnose: la séparation de la Lumière et des Ténèbres, de la Mort et de la Vie. Des Eaux vives et des Eaux troubles»14.
C’est ainsi que naît le manichéisme. Il naît comme religion de la “séparation”, comme connaissance (gnose) du salut à travers la distinction entre le pur et l’impur. Deux dogmes sont au centre de la cosmo-théologie manichéenne: celui des “Deux Principes” et celui des “Trois Temps”. Pour le premier, Bien et Mal, Lumière et Ténèbres, Esprit et Matière sont deux Substances antagonistes et irréductibles l’une à l’autre. Un dualisme dans lequel on perçoit l’écho du zoroastrisme mais aussi, probablement, de Marcion. Pour le second dogme, le dualisme entre les deux Principes vaut au début et à la fin du monde mais non durant la période “médiane” dans laquelle ceux-ci s’entrelacent dans un mélange qui donne lieu à la condition présente de l’existence. Notre monde est “Mélange”, mixture de bien et de mal selon un lien qui “enchaîne l’âme au corps et l’empêche de se souvenir de son origine divine. Cette “chute” de l’âme dans le monde n’est qu’un moment de la lutte cosmique entre le Royaume de la Lumière et le règne de la Matière qui voit au début l’“Homme primordial”, personnification du Père, devenir la proie des démons qui dévorent son âme. La Matière avale de cette façon une partie de l’âme divine. C’est l’Âme du monde qui, où qu’elle soit – dans les plantes, dans les animaux, dans le corps humain – gémit d’être retenue prisonnière et aspire à retourner au Royaume de la Lumière. S’il en est bien ainsi, le manichéisme peut apparaître comme une “religion du salut” dans la mesure où, libérant l’âme de ses liens, il permet le retour à la dualité originaire, à la séparation absolue entre les deux mondes. Le salut est «“régénération”, “renaissance”, en ce sens qu’il consiste, pour le Spirituel, à rassembler (sullégein) sa propre substance lumineuse et divine, à récupérer son vrai moi, à revenir à son être et à son lieu primitifs»15. Le salut se trouve dans le “rassemblement” de la substance lumineuse cachée et enfouie dans le corps du monde, dans la “restauration” du divin dispersé, dés-uni, dans le retour à la dualité originaire. Dans ce salut, Jésus aussi le “Noûs divin”, joue son rôle. Un rôle que Mani, “apôtre de Jésus-Christ” se propose d’accomplir.

Le Sauveur-Sauvé. Salut de l’âme et salut de Dieu
Pour Henri Charles Puech comme pour Ugo Bianchi16, «le manichéisme est une religion du Noûs»17. C’est-à-dire que le problème du salut se résout dans le problème de la connaissance, dans l’appel que l’intellect (Noûs) adresse à l’âme (psychè) endormie, enveloppée dans le sommeil de la matière. Cette connaissance, anamnèse, réminiscence de ses origines, rappel de la patrie divine, demande, pour être mise en acte, un message, un messager divin qui incarne, à chaque fois, la puissance de la Lumière. C’est dans cette perspective que le manichéisme postule une chaîne de “Sauveurs”, d’envoyés divins qui réveillent l’âme de son sommeil, qui invitent l’humanité à la séparation, à la fuite du monde, au refus des démons et du commerce avec la nourriture et la procréation. Cette chaîne de “Flambeaux”, de “Luminaires”, d’“Éclaireurs”, qui va d’Adam, Seth, Enosh, Hénok, Nicotée, Noé, Sem, Abraham, à Bouddha, Zoroastre, Jésus, Mani, représente en réalité un unique héros. «Les personnages, aux noms multiples, qui interviendront dans la cosmogonie et dans la sotériologie ne seront au fond, pour la plupart, que les incarnations ou les expressions successives de cette même Entité ou les fonctions hypostasiées de l’activité divine»18.
Cette “Activité”, dans un processus circulaire qui est très proche de celui d’Hegel, “sauvant” les étincelles de la lumière dispersée dans la matière, se sauve aussi elle-même. «C’est une seule et même substance – la Lumière, qui est Dieu lui-même – qui est mêlée à une Matière transformée en monde et en corps, et ce sera, par conséquent, une opération identique que de dégager de l’univers et de sauver dans l’organisme humain cette substance lumineuse. En somme, c’est partout et toujours Dieu lui-même qui est, en partie, englouti dans les Ténèbres et qui s’en délivre; c’est une même Entité qui, sur le plan cosmologique et anthropologique, est à la fois l’être à sauver et l’être sauveur. Nous retrouvons ici […] la figure que Reitzenstein entendait découvrir au cœur de tout gnosticisme: le “Sauveur-Sauvé”»19.
La dernière Cène, Salvador Dali, 1955, National Gallery of Art, Washington

La dernière Cène, Salvador Dali, 1955, National Gallery of Art, Washington

L’Entité mythique des manichéens, le Dieu de la Lumière, se sauve dans la mesure où les hommes “pneumatiques” sont sauvés. «Les “Spirituels”, en effet, représentent l’ensemble de sa substance lumineuse déchue et éparpillée dans la Matière, et la récupération qu’ils effectuent de leur vrai moi répond, du même coup, au “rassemblement” progressif des “parcelles” de cette substance, des “membres” de ce personnage divin qui, ainsi regroupés, font peu à peu retour à l’unité, au tout organique, qu’ils formaient à l’origine. En sauvant les “pneumatiques”, le héros mythique se sauve lui-même, de même que les “pneumatiques”, en se sauvant eux-mêmes, contribuent au salut de cet être dont ils font, par essence, partie. En fin de compte, et de ce biais, le drame gnostique du salut pourrait se réduire à un thème unique: celui du “Sauveur-Sauvé”, l’être divin, dont l’histoire va d’une déchéance à un sauvetage pouvant ici ou là assumer la figure de l’Anthrôpos, de l’Homme dont les hommes représentent le morcellement»20.
Au cours de l’histoire de l’Anthrôpos, de l’Homme primordial qui renaît à travers la réunification des étincelles de lumière, nous trouvons aussi Jésus-Christ. Mani, “apôtre de Jésus-Christ” qui, en tant qu’Esprit Saint est l’accomplissement de la Révélation du Noûs, entend Jésus comme le Sauveur qui éclaire, qui réveille l’âme de son sommeil, comme un moment du “Sauveur-Sauvé”. C’est le crucifié qui réveille l’âme crucifiée et mêlée au corps. C’est pourquoi «sa Passion n’a de valeur salvifique qu’en tant qu’enseignement fructueux pour l’intelligence humaine, et non pas tant pour son caractère de sacrifice que comme exemple. Pour le manichéisme, en effet, la passion du Christ est pure apparence. Si Jésus était né d’une femme, si son corps avait été identique au nôtre, ce dieu aurait participé à ce qui est corruptible, à la souillure de la chair, ou bien cette dernière aurait été exempte du péché, ce qui, d’un point de vue dualiste, ne peut qu’être contradictoire, La réalité des souffrances endurées sur la croix ôterait à la Passion tout caractère divin: comme dans la gnose docétiste, c’est au contraire parce que Jésus est resté “impassible” qu’il a enseigné à l’âme la séparation absolue que celle-ci doit instaurer entre le corps et le Noûs. De plus, la passion du Christ n’est qu’une illustration de la crucifixion cosmique subie, selon le mythe, par le Iesus Patibilis: elle est un acte historique qui exprime d’une manière captivante la doctrine du “Sauveur-Sauvé”. «Comme l’écrit Alexandre de Lycopolis, “à la fin, le Noûs [qui est Jésus] par sa crucifixion a donné à connaître que c’est d’une manière semblable qu’aussi la puissance divine est fixée, crucifiée à la Matière”. Ce n’est donc pas, comme pour le chrétien, dans une participation à Jésus incarné et crucifié que le manichéen retrouvera son salut, mais grâce à l’enseignement et à l’exemple d’un Jésus qui n’a revêtu une apparence physique que pour se manifester au monde dans le temps et dont la mission a été, avant tout, d’éveiller et d’éclairer les âmes»21.
La passion de Jésus est un exemple pour tous, elle est la manifestation de la «Lumière crucifiée et mêlée à la matière, dans une passion cosmique et intemporelle»22. La passion de Jésus est la passion de l’âme enchaînée à la matière. L’Âme du monde, «cette partie consubstantielle de Dieu, mêlée dans tous les corps et, singulièrement, liée aux herbes, à la semence, aux troncs, et aux fruits des arbres, cette “Âme Vivante,” est souvent assimilée, par un symbole grandiose, au personnage du Iesus Patibilis. Elle est la face “pathétique” du Jésus transcendant, la part douloureuse et à sauver d’Yso ziwa, Sauveur en tant que pure Lumière. Ce Jésus cosmique et intemporel est crucifié sur la Matière où son âme lumineuse est “mêlée”. Le monde entier est la “Croix de la Lumière”. Plus particulièrement, les arbres, où se trouve concentrée une grande portion de la substance divine, serviront de gibets au Christ: selon l’expression du manichéen Faustus rapportée par saint Augustin, “Jésus, la Vie et le Salut des hommes, est suspendu à tout bois (patibilis Iesus,qui est vita ac salus hominum, omni suspensus ex ligno)”. La Passion et la Crucifixion de Jésus historique s’élargissent aux proportions d’événements universels et éternels et proposent une leçon exemplaire. “Nous voyons partout”, dit Faustus, “la ligature mystique de Jésus à sa croix (crucis eius mystica fixio). Par elle sont manifestées les blessures de la Passion que souffre notre âme”»23.
Corpus hypercubus, 1954, Salvador Dali, Metropolitan Museum of Art, New York

Corpus hypercubus, 1954, Salvador Dali, Metropolitan Museum of Art, New York

De la même façon que chez Hegel, la kenosis du Logos devient le symbole d’un processus universel: celui de l’âme qui, “crucifiée” sur la matière, aspire à retourner auprès du Père. «Le devenir universel est ainsi le déroulement de la Passion d’un Dieu qui est son propre Sauveur, et l’histoire de l’humanité se confond avec le drame de notre passion et de notre salut consubstantiellement liés à cet être et à ce procès mythiques»24.
La souffrance divine est notre souffrance puisque notre âme, l’étincelle de lumière, est une partie de l’Homme primordial, du Dieu démembré qui s’est dissous en une myriade de fragments et “enseveli” dans la matière. Notre âme est un «fragment, une parcelle, [elle] est un “membre”, une portion organique, substantielle de Dieu. Plus précisément encore, l’âme humaine en tant que passive et mêlée aux Ténèbres, fait corps avec la dunamis pathêtikê du Sauveur, avec le Iesus Patibilis dont elle répète ou prolonge le crucifiement cosmique»25.
Dans cette identité absolue entre Dieu et l’âme, sa “partie”, Dieu sauve l’âme en la réveillant de son sommeil et celle-ci, à son tour, “sauve” Dieu en contribuant au “rassemblement” de la substance lumineuse dispersée. Un rassemblement qui passe essentiellement à travers le “ventre” des Élus, lesquels, à la différence des simples Auditeurs ont le pouvoir de purger, de séparer la lumière de la matière à travers le processus digestif. L’estomac devient ici l’«officine dans laquelle la nourriture permise se sublime, séparant à travers la digestion les deux natures mêlées en elle. Son repas est donc un acte rédempteur et a une valeur sacramentelle. C’est pourquoi les hérésiologues chrétiens l’ont parfois interprété comme une célébration eucharistique»26. Dans ce repas, l’Élu, celui qui a renoncé au travail, à la procréation, à la préparation des aliments, “accepte” la nourriture préparée par l’Auditeur en le maudissant de ce qu’il fait, quitte ensuite à lui accorder le pardon. La consommation de la nourriture peut ensuite se transfigurer en acte sanctificateur. «Œuvre de perdition, se nourrir devient ainsi, dans le cas du Parfait, œuvre sainte, opération salutaire, non seulement permise mais , paradoxalement, recommandable, accomplissement de ce que saint Augustin ridiculise sous le nom de “purgation”, de “salut par la dent, le ventre ou l’estomac”»27.

Postérité manichéenne
L’histoire de la religion de Mani ne se conclura pas avec les premiers siècles de l’ère chrétienne. Elle aura au contraire une postérité. Cet «Idéal de mort»28, fondé sur l’inaction, sur le mépris pour l’agriculture – qui soumet à la torture les membres de Dieu –, pour le mariage et la procréation, pour le monde physique tout entier, et dont la radicalisation comporte l’anéantissement de l’humanité et du monde, continuera, par des voies souterraines, à enflammer l’imaginaire religieux. Nous le retrouvons présent, même si nous ne sommes pas en mesure de tracer son arbre généalogique, dans les grandes hérésies du Moyen Âge. Dans la secte des pauliciens, apparue en Arménie au VIIe siècle; dans le bogomilisme, apparu en Bulgarie au Xe siècle et qui ensuite s’est répandu dans les Balkans, en Asie Mineure et en Russie; chez les cathares, en France, au XIIe siècle. Dans toutes ces hérésies est présent le dualisme des Principes, la division entre “Parfaits” et “Croyants”, la condamnation de la chair et du sexe: L’“hérésie du mal” s’oppose ainsi à la vision chrétienne du péché originel, elle s’oppose, dans un nihilisme radical, à la création considérée comme l’œuvre de Satan. Une hérésie donc d’un pessimisme profond qui réapparaîtra dans certains courants de la Réforme et qui, ce n’est pas un hasard, conduira le calviniste Pierre Bayle à considérer, dans son Dictionnaire historique et critique de 1697, le manichéisme comme la seule alternative rationnelle au christianisme dans l’explication du problème du mal. Une position qui, à partir du romantisme, était destinée à susciter dans le cadre de la modernité plus d’une adhésion, comme le montre l’exemple de Simone Weil qui tenait les Cathares en grande estime. Une position aussi qui, même s’il s’agit d’un point négligé par la critique et par les spécialistes eux-mêmes du manichéisme, se retrouve sous une forme étonnamment analogue dans la Kabbale d’Isaac Luria (1534-1572), qui aura une grande influence sur la pensée juive – mais pas seulement – moderne. L’idée de Luria de la “rupture des vases” et du tiqqùn rappelle fortement la position manichéenne. La rupture des vases située au début du processus cosmique, rappelle le mythe de la chute des “étincelles de lumière” dans la matière, du “mélange” entre le pur et l’impur, et le tiqqùn celui du “rassemblement” de la substance lumineuse. «Tout est en exil. La lumière spirituelle de la Shekhinà plonge dans l’obscurité du monde démoniaque du mal. Il en résulte un mélange du bien et du mal, lesquels devront être de nouveau séparés par la réunion des éléments de la lumière et avec leur retour à la position précédente»29. Comme l’observe Gershom Scholem, «se fait jour ici une étrange affinité avec les idées religieuses fondamentales des manichéens: une affinité dont l’évidence ne peut échapper à l’historien des religions. Des éléments de la gnose – absents ou négligeables dans l’ancienne Kabbale –, et spécialement la théorie des étincelles ou des parcelles de lumière dispersées, réapparaissent au premier plan dans cette phase plus tardive du développement de la pensée kabbalistique. Il ne s’agit pas, bien évidemment, dans ce cas, d’un lien historique entre le manichéisme et la nouvelle école de Safed, mais seulement d’une affinité d’esprit qui se retrouve dans les idées et les résultats produits. Cependant, et peut-être précisément pour cette raison, il serait fort intéressant pour les spécialistes de la gnose d’étudier de façon plus approfondie le système de Luria: car ce système – dans son ensemble comme dans ses détails – peut être considéré comme un cas exemplaire du mode de pensée gnostique»30. Ainsi, par des voies diverses, la vision de Mani, avec le lien indissoluble qu’elle établit entre nihilisme et salut, mépris et ascèse, abomination des corps et déification des âmes, continue à être présente dans l’arrière-plan inquiet de la culture et de la spiritualité moderne. Une présence qui, aujourd’hui aussi, dans un horizon influencé par le Néant et le Chaos, se laisse entrevoir dans l’idée d’un monde en guerre, divisé entre les Forces du Bien et celles du Mal, entre les Purs et les Impurs, entre la Lumière et les Ténèbres.

NOTES
1 S. Weil, Écrits historiques et politiques, Paris 1960, tr.it. (partielle), I catari e la civiltà mediterranea, Gênes 1996, p. 42.
2 H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, Göttingen 1934, vol. I; Id., The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, Boston 1974, tr.it., Lo gnosticismo,Turin 1991.
3 Cité in: H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Paris 1979, p. 25.
4 Cité in op. cit., p. 45.
5 Op.cit., p. 61. Les italiques sont de la rédaction.
6 Op.cit., p. 64.
7 Cité in op. cit., p. 89, note 53.
8 Il manicheismo, vol.I, Mani e il manicheismo, dirigé par G. Gnoli, Farigliano (Cn) 2003.
9 G. Sfameni Gasparro, Introduction à M. Tardieu, Il manicheismo, tr.it., Cosenza 1996, p. 10.
10 Cfr. L. Koenen, Augustine and Manichaeism in Ligth of the Cologne Mani Codex, in ICS 3 (1978), pp.154-195.
11 La vita di Mani. Il codice greco di Colonia, tr.it., in Il manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo, op. cit., p. 77.
12 A. Böhlig, The New Testament and the Concept of the Manichaean Myth, in Aa.Vv., The New Testament and Gnosis: Essays in Honour of Robert McL. Wilson, Edinbourg 1983, p. 104.
13 L. Cirillo, Introduction à La vita di Mani. Il Codice greco di Colonia, op. cit., p. 27.
14 Op. cit., pp. 87 et 89.
15 H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, op. cit., p. 14.
16 U. Bianchi, The Contribution of the Cologne Mani Codex to the religio-historical Study of Manichaeism, in Acta Iranica, 25, S.II Hommages et Opera Minora X, Papers in Honour of Professor Mary Boyce, vol. I, Leyde 1985, pp. 15-24.
17 H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, op. cit., p. 31.
18 Op.cit., p. 33.
19 Op.cit., pp. 32-33.
20 Op.cit., pp. 15-16.
21 Op.cit., pp. 90-91.
22 G.Gnoli, Introduction générale à Il manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo, op. cit., p. XLI.
23 H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, op. cit., p. 49.
24 Id.
25 Op.cit., pp. 56-57.
26 G. Gnoli, Introduction générale à Il manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo, op. cit., p. LVI.
27 H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, op. cit., p. 74.
28 Op.cit., pp. 69-70.
29 G. Scholem, Die Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, 1982, tr.it. Le grandi correnti della mistica ebraica, Turin 1993, p. 287.
30 Id.


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