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INSERTO
tratto dal n. 12 - 2007

Il cuore e la grazia in sant’Agostino. Distinzione e corrispondenza



di Pietro Calogero


Pietro Calogero

Pietro Calogero

L’invito a parlare di sant’Agostino in presenza e accanto a sua eminenza il cardinale Scola, patriarca di Venezia, al magnifico rettore della nostra Università, professor Vincenzo Milanesi, e a monsignor Giacomo Tantardini – divenuto ormai insostituibile guida virgiliana di ogni viaggio nell’universo agostiniano – è per me un riconoscimento di stima, del quale ringrazio i benemeriti organizzatori e, primi fra loro, i tanti giovani che confidano di trarre da incontri come questo spinte ideali e motivi di impegno per meglio costruire il proprio futuro.

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L’argomento che mi accingo a svolgere si pone in continuità tematica con quelli sviluppati in quest’aula in due precedenti interventi, vertenti sull’analisi degli elementi costitutivi della concezione agostiniana di giustizia terrena.
Nel secondo dei citati interventi, svolto nel marzo dell’anno scorso, pervenivo alla conclusione della straordinaria modernità della ricordata concezione, basata sul riconoscimento dello «ius suum unicuique tribuendum», cioè del diritto soggettivo da attribuire a ciascuno, non per atto unilaterale di volontà (voluntas o auctoritas) dello Stato – com’era nella classica concezione romana della giustizia a noi tramandata dal giurista Ulpiano – ma per volontà pattizia o accordo sul diritto (iuris consensus) che vincola gli individui e lo Stato e la cui forza impone a quest’ultimo di riconoscerlo e rispettarlo.
Non solo l’elemento pattizio dei diritti, espresso dalla locuzione iuris consensus, è – secondo Agostino – costitutivo della nozione di giustizia, ma lo è anche della nozione di popolo e di quella di Stato. Da ciò due importanti corollari: che, mancando il patto fondativo dei diritti, non solo non si dà giustizia ma viene meno pure il popolo come pluralità di persone accomunate dagli stessi interessi riconosciuti e garantiti dallo Stato; e viene meno anche quest’ultimo perché Stato non c’è se non è fondato sul riconoscimento dei diritti individuali e quindi sulla giustizia.
L’idea di fondo che tiene avvinte, come un potente collante concettuale, queste tre entità è di sorprendente fecondità, tanto da essere stata oggetto di approfondimento e di sistemazione teorica nei secoli a venire, specialmente a opera del pensiero illuminista e del costituzionalismo moderno.
Dire, infatti, che lo Stato cade se i diritti della persona non sono riconosciuti dalla politica, se cioè ne viene escluso lo iuris consensus, significa una sola cosa: che questi diritti sono intangibili e inviolabili e lo Stato non può denegarli se non cagionando quella rottura di sistema che, per le carte costituzionali dei regimi liberali europei dei secoli XIX e XX (in esse compresa la nostra vigente Costituzione), si verificherebbe qualora le norme che proclamano i diritti e le libertà fondamentali della persona fossero oggetto di revisione.

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Venendo all’argomento di oggi, osservo che la modernità di Agostino affiora prepotentemente anche quando, in vari luoghi delle sue opere, egli affronta problemi peculiari della giustizia del suo tempo come quelli relativi allo svolgimento dei giudizi, ai requisiti morali e culturali dei giudici, all’applicazione delle pene e al trattamento dei rei, alla pena di morte e alla tortura: problemi al centro dei quali egli pone sempre e invariabilmente la persona, con la dignità che le proviene dall’essere imago Dei, pur se colpevole di errori e crimini, e con l’insopprimibile necessità della sua emenda già nella città terrena e quindi prima che si chiuda l’arco temporale della sua esistenza.
Riflettendo sulle ineliminabili perversità della società umana, Agostino comincia con il rilevare realisticamente che i processi, i giudici e la pena sono necessari sia per assicurare l’ordine e la pace nella società sia per rendere possibile la correzione del reo.
Sotto quest’ultimo aspetto, lasciare impunito il colpevole è, per lui, una crudeltà («disciplinam qui negat crudelis est») perché toglie a chi ha sbagliato la possibilità di correggersi. Analogamente, favorire un reo perché povero non è un vero atto di misericordia, in quanto l’impunità lascia il povero prigioniero della sua iniquità.
Sotto il primo aspetto, il fine della conservazione sociale appare a lui talmente fondamentale che neppure gli errori giudiziari e gli abusi della legge possono togliere validità all’opera del giudice e giustificare una svalutazione dell’organizzazione giuridica della società umana.
Venendo all’argomento di oggi, osservo che la modernità di Agostino affiora prepotentemente anche quando, in vari luoghi delle sue opere, egli affronta problemi peculiari della giustizia del suo tempo come quelli relativi allo svolgimento dei giudizi, ai requisiti morali e culturali dei giudici, all’applicazione delle pene e al trattamento dei rei, alla pena di morte e alla tortura
È nell’ordine ineluttabile della realtà che il giudizio umano sia relativo e a volte errato: ma ciò non giustifica alcuna resistenza al giudice né la delegittimazione del suo operato, di cui l’uomo e la società hanno bisogno per la propria emenda (il primo) e per la propria conservazione (la seconda). Si tratta solo, quando questi casi si verificano, di apprestare rimedi che, migliorando le qualità del giudice e le garanzie del processo, restringano gli spazi degli abusi e degli errori.
Soffermandosi sulle caratteristiche della pena, Agostino sostiene che, pur se è un rimedio necessario, essa deve essere proporzionata alla colpa del reo. Conseguentemente, non deve avere il carattere di una vendetta né di una incontrollata ed esorbitante scarica emotiva, ma di un atto di ragione commisurato al duplice fine della conservazione sociale e della correzione del colpevole. Nella proporzionalità sta la giustizia della pena.
Rivolto al giudice che è chiamato a giudicare i propri simili, Agostino lo esorta, applicando la legge, a non perdere mai di vista la giustizia: «Non reprehenderes iniquitatem nisi videndo iustitiam / Non potresti correggere l’iniquità se non guardando la giustizia». E aggiunge: «Reprehensor iniquitatis esse non potest qui non cernit iustitiam, cui comparatam reprehendat iniquitatem / Correttore dell’iniquità non può essere chi non discerne la giustizia e a questa non informa la correzione dell’iniquità».
Giudicare con giustizia e umanità è un dovere del giudice, il cui adempimento esige alcuni requisiti:
• che il giudice sia in grado di giudicare sé stesso prima di giudicare gli altri professando umiltà e di mantenere un saldo legame con la propria coscienza: anzi, secondo Agostino, la capacità di autogiudicarsi e quella di rimanere fedeli alla propria coscienza sono condizioni della rettitudine di ogni giudizio umano;
• che sia dotato di buon senso (ratio);
• che sia in possesso di scienza giuridica (eruditio);
• che sia dotato di indipendenza (libertas);
• infine, che sia consapevole del compito che la società gli affida, che Agostino enuncia nel monito: «Peccata persequatur, non peccantem / [Il giudice] persegua i peccati, non i peccatori».
Siamo così giunti al punto nodale della concezione agostiniana del giudizio e della pena che, con una forza senza precedenti, non solo si apre all’uomo ma tutto subordina alla necessità della sua redenzione in vita, che non esclude ma anzi implica – come si è visto – l’assoluta necessità della sua giusta punizione.
L’umanizzazione della pena e del giudizio è, a mio parere, uno dei più grandiosi messaggi che il mondo antico cristianizzato ha lanciato attraverso i secoli – con la determinante rielaborazione del pensiero illuministico nel XVIII secolo – alla coscienza e alla cultura della società contemporanea, e questo messaggio è divenuto patrimonio intangibile della dottrina dei diritti civili e fondamento di enunciazioni solenni in convenzioni internazionali e carte costituzionali di impronta liberale, fra cui la nostra vigente Costituzione repubblicana.
Agostino dà una spiegazione razionale del perché, secondo lui, la condanna deve estirpare il peccato e non annientare il peccatore. Il primo, infatti, è opera dell’uomo; il secondo è opera di Dio. Segue che la condanna deve mirare a far sì che «pereat quod fecit homo, liberetur quod fecit Deus / muoia quello che ha fatto l’uomo, sia liberato – o salvato – quello che ha fatto Dio».
Egli addirittura si spinge più in là quando invoca, sublimando lo spirito di carità cristiana, che «bisogna cancellare la colpa e amare l’uomo / diligite homines, interficite errores». «Non est igitur», spiega, «iniquitatis sed potius humanitatis societate devinctus, qui propterea est criminis persecutor, ut sit hominis liberator / Non ha alcun legame con l’iniquità ma è piuttosto esempio di umanità chi è persecutore del peccato avendo come fine di liberare [salvare] l’uomo».

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Dall’impostazione che precede discendono due conseguenze importantissime, che Agostino fa proprie e sostiene pubblicamente attirandosi critiche aspre, diffidenze e perfino ostilità.
La prima conseguenza è la condanna della pena di morte, giudicata incompatibile con il fine cui tende la giustizia umana.
Se il fine di questa è perseguire il reato affinché il reo si corregga e se soltanto in questa vita è possibile correggersi, la pena di morte toglie al reo tale possibilità e lo consegna ineluttabilmente alla condanna eterna. Essa è dunque illegittima, oltre che iniqua, perché fa venir meno il ruolo correttivo che la pena dovrebbe sempre possedere.
Oltre che nell’Epistola 153, la posizione di contrarietà alla pena di morte è ribadita da Agostino nel capitolo 8 del Sermone XIII, con questa appassionata perorazione: «Noli ergo usque ad mortem, ne cum persequeris peccatum, perdas hominem / Fa’ sì che la condanna dell’uomo non giunga fino alla morte, perché non accada che per punire il suo peccato tu lasci perire l’uomo»; «Noli usque ad mortem, ut sit quem poeniteat: homo non necetur, ut sit qui emendetur / Non una pena fino alla morte [...]: l’uomo non va ucciso, affinché possa emendarsi».
La seconda conseguenza della visione umanitaria e rieducatrice della pena accolta da Agostino è la ferma e accorata disapprovazione della tortura, ossia di tutti quegli atti di manipolazione del corpo e della psiche di una persona mediante i quali le sono intenzionalmente inflitte forti sofferenze fisiche o mentali «ad eruendam veritatem», cioè per ottenere informazioni o confessioni su veri o presunti reati oggetto di indagine
La morte del peccatore – chiarisce ancora una volta Agostino nel luogo da ultimo citato – rende vana la correzione del reo e annulla il fine al quale deve tendere la giustizia umana.
Sarebbe come se un medico, per curare l’ammalato, decidesse di ucciderlo. Ma il fine dell’arte medica è la salute del malato, non la sua morte, e così il fine dei tribunali umani non è la fine dell’uomo ma del peccato.
La seconda conseguenza della visione umanitaria e rieducatrice della pena accolta da Agostino è la ferma e accorata disapprovazione della tortura, ossia di tutti quegli atti di manipolazione del corpo e della psiche di una persona mediante i quali le sono intenzionalmente inflitte forti sofferenze fisiche o mentali «ad eruendam veritatem», cioè per ottenere informazioni o confessioni su veri o presunti reati oggetto di indagine. Codesti atti che, violando la dignità dell’uomo e la presunzione di innocenza dell’accusato, sono dominanti nella legislazione e nella giustizia penale del mondo antico e assurgono non di rado a livelli di crudeltà tali «da bagnare il volto dello spettatore con un fiume di lacrime / rigandum… fontibus lacrimarum», sono da Agostino bollati con il marchio infamante di atti disumani e non conformi a giustizia.
Citato da Pietro Verri nelle sue Osservazioni sulla tortura del 1777 e da un altro noto esponente della cultura illuminista, il filosofo e giurista tedesco Christian Thomasius, nella sua Dissertatio de tortura del 1705, Agostino denuncia nel libro XIX, capitolo 6, del De civitate Dei, con l’angosciosa afflizione dell’uomo e del cristiano, l’aberrazione giuridica e umana del «torquere… accusatum / del torcere [le membra e la mente] dell’accusato», in un contesto in cui, mentre di lui si dubita se sia colpevole o innocente, lo si sottopone a un «certissimo spasimo» per un «delitto incerto» a causa della difficoltà di colmare con le prove quello spazio di dubbio che rende impossibile il giudizio di condanna. «Cum quaeritur utrum sit innocens cruciatur, et innocens luit pro incerto scelere certissimas poenas, non quia illud commisisse detegitur, sed quia commisisse nescitur, ac per hoc ignorantia iudicis plerumque est calamitas innocentis».
Quanto le idee di Agostino siano necessarie per la coscienza e il cammino dei contemporanei è attestato dal dibattito che si è di recente sviluppato in campo internazionale – e al quale qui si può fare solo un cenno fugace – da un lato per la moratoria delle esecuzioni capitali, in vista della loro abolizione definitiva, nei 192 Paesi membri dell’Onu, approvata a larga maggioranza due settimane fa dalla Commissione dei Diritti umani di tale Organizzazione su meritoria iniziativa dell’Italia e degli altri Paesi dell’Unione europea; dall’altro, per la legalizzazione della tortura, formalmente vietata in quasi tutti i Paesi della comunità internazionale a cominciare dagli ultimi decenni del XVIII secolo e riproposta negli Stati Uniti dopo gli eventi dell’11 settembre nel quadro della difesa a oltranza contro la guerra asimmetrica scatenata dal terrorismo.

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Vengo alla conclusione.
Tutti gli elementi di modernità che sono stati fin qui evidenziati nella concezione teorica e nell’applicazione pratica della giustizia terrena in sant’Agostino hanno come centro di gravità l’uomo inteso come interiorità, autocoscienza, immagine di Dio, punto d’incontro di finito e infinito, di immanenza e trascendenza, luogo abitato dalla verità concepita come sintesi di tutti i valori positivi che la volontà e l’intelletto sono capaci di scoprirvi.
Nella società contemporanea, che sotto ogni latitudine ha come suo problema fondamentale la crisi dei valori dell’uomo pressoché in tutti i campi (della morale, del diritto, della politica, dell’economia, ecc.), l’appello di sant’Agostino ad abbandonare l’esteriorità e l’effimero, a ritornare in noi stessi per ritrovare la verità che vi abita, a riappropriarci di tutte le cose buone, autentiche e non transeunti che abbiamo in buona parte smarrito e che continuano ciononostante a esistere nella profondità della nostra coscienza, in altri termini l’appello scolpito nella celebre frase del capitolo 39 del De vera religione: «Noli foras ire / Non andar fuori, / in te ipsum redi, / ritorna in te stesso, / in interiore homine habitat veritas / nella tua interiorità abita la verità», costituisce forse la più sicura ed efficace àncora di salvezza di cui l’uomo di oggi ha veramente bisogno.
Se l’appello sarà accolto almeno nei punti essenziali e se ognuno si impegnerà fin da subito, e poi giorno dopo giorno, anche lottando e soffrendo, nel dialogo senza finzioni con la parte più profonda di sé alla scoperta dei valori fondanti che vi sono radicati, che non sono diversi – si badi – da quelli che vivono nella coscienza dei suoi simili (dal rispetto della libertà, della vita e della dignità della persona – di qualunque persona – al riconoscimento dei bisogni degli umili, degli emarginati e degli indifesi, alla pratica della solidarietà, della carità, della tolleranza e dell’accoglienza), non solo la vita di ognuno di noi ma quella dell’intera società non potrà che essere migliore e avrà certezza di pace e di futuro.


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