Home > Archivio > 10/11 - 2009 > Augusto Del Noce. Un pensiero non manicheo
ANNIVERSARI
tratto dal n. 10/11 - 2009

Augusto Del Noce.
Un pensiero non manicheo


Vent’anni fa, il 30 dicembre del 1989, moriva a Roma Augusto Del Noce, uno dei più grandi intellettuali italiani del dopoguerra, assiduo collaboratore di 30Giorni. La ricorrenza, alla quale seguirà quella del 2010, centenario della nascita, consente di tornare a riflettere sull’iter concettuale del filosofo


di Massimo Borghesi


Augusto Del Noce [© Grazia Neri]

Augusto Del Noce [© Grazia Neri]

Il leitmotiv di un pensiero
Vent’anni fa, il 30 dicembre del 1989, moriva a Roma Augusto Del Noce, uno dei più grandi intellettuali italiani del dopoguerra, assiduo collaboratore di 30Giorni. La ricorrenza, cui seguirà quella del 2010, centenario della nascita, consente di tornare a riflettere sull’iter concettuale di un filosofo verso cui l’interesse, sia in ambito cattolico che laico, non è mai venuto meno. Autore complesso, geniale nell’indicare genealogie e percorsi ideali inesplorati, Del Noce appare disorientante a chi cerchi di delineare l’unità di un pensiero. Mi permetto qui di avanzare un’ipotesi, per quanto ne so inusuale. L’elemento di fondo del pensare delnociano, la sua spinta ideale, non sta, come egli ha ripetuto più volte a proposito di ogni dottrina filosofica, nel desiderio di conoscere, in una gnoseologia, quanto in un’affermazione morale, nel suo caso nel rifiuto di «ogni complicità con il male»1. È questa posizione che lo porta all’incontro e all’amicizia, nel 1935, con Aldo Capitini, nobile figura di antifascista, teorico della non violenza. Al punto da affermare, a distanza di molti anni, «che è proprio la sensibilità al problema della violenza […] che distingue i filosofi autentici dai filosofi accademici»2. Nello scambio epistolare con Norberto Bobbio, poco prima della morte, scriverà che «una comune avversione l’abbiamo avuta fin dalla prima giovinezza, quella per il dominio della forza»3. È questa “avversione” che permette di scandire il percorso esistenziale, teologico, politico, filosofico di Del Noce4. Dall’opposizione morale al fascismo, dopo la guerra di Etiopia, nel 1936, nella misura in cui «quel che il fascismo affermava era un regno universale della forza, l’elevazione della violenza pura a valore»5. Alla delusione verso la Resistenza (vista inizialmente come una primavera) dacché tradiva quell’identità, per lui basilare, tra “antifascismo” e “non violenza”6. All’opposizione e alla critica del marxismo, per la risoluzione dell’etica nella politica e per la sua giustificazione della violenza. Ripercorrendo le varie tappe del filosofo è possibile così rintracciare una sorta di filo rosso: il rifiuto della violenza, la non complicità con il male, come motivo di fondo della sua riflessione. Questa persuasione morale è l’orizzonte da cui si diparte il cammino del suo pensiero. Da qui, ed è l’aspetto che vorremmo sottolineare nella misura in cui risulta trascurato nel quadro degli studi sull’autore, l’incontro con le categorie del pensiero gnostico, come le più adeguate per intendere la forma nuova che la violenza assume nel corso del ventesimo secolo.

<I>Ambrogio battezza Agostino</I>, Pinacoteca Vaticana, Città del Vaticano

Ambrogio battezza Agostino, Pinacoteca Vaticana, Città del Vaticano

Dal rifiuto manicheo della storia al manicheismo attivo. Il problema del marxismo: gnosi o terapia antignostica?
La familiarità di Del Noce con i concetti gnostici data dalla metà degli anni Trenta, quando la sua opposizione ideale al fascismo coincide con la frequentazione del filosofo Piero Martinetti. Il pensiero di Martinetti, ispirato a un dualismo kantiano fortemente pessimista, portava a un insanabile contrasto tra interiorità ed esteriorità, tra morale e potere, vita spirituale e storia7. Il mondo esterno, dominato dal fascismo, si opponeva al mondo interiore in una sorta di contrapposizione tra il regno delle tenebre e il regno della luce che rinnovava, indirettamente, un quadro gnostico-manicheo, “cataro”8. «La mentalità manichea è stata, negli ultimi anni del fascismo», scrive Del Noce nel ’44, «una tentazione assai forte (e ha trovato, anche filosoficamente, nelle ultime opere del Martinetti e del Rensi, i suoi interpreti). Il procedere del fascismo non poteva non apparire come quello di una pura forza (e non di un valore, ma contro i valori) che soltanto dall’urto con una forza più potente poteva essere arrestato […] Ma nel ’38 in Italia la mentalità manichea era stato d’animo disperato […] – anche mio in parte»9. Del Noce confessa qui la sua tentazione di quegli anni, che è tale da porlo in seria crisi anche riguardo alla fede cattolica. «Quest’opposizione tra l’etica e la violenza fu vissuta da me in maniera lacerante negli anni tra il ’30 e il ’40. […] Soffrii questa contraddizione in maniera esasperata in quegli anni, drammaticamente perché le varie filosofie che avevano allora successo, mi apparivano tentativi di vivere in buoni termini con essa; l’unica certezza era la certezza morale di dover testimoniare per l’etica contro la violenza (di qui la mia amicizia con Aldo Capitini). Né nascondo il fascino che esercitarono allora su di me le forme religiose improntate al dualismo gnostico»10.
Il Del Noce “gnostico-manicheo” esce dalla crisi spirituale che lo tormenta nel 1943, con la caduta del fascismo, il ripensamento dell’opera di Jacques Maritain, l’esperienza dei cattolici-comunisti tra la fine del ’43 e gli inizi del ’44. La caduta del regime apre la possibilità di pensare a un rapporto diverso tra idealità e storia, una storia non più abbandonata al regno della violenza e del male. La mentalità manichea, dichiara Del Noce nel ’44, «non è più la mia»11. Il problema che il momento storico impone ai cattolici è ora la determinazione della natura del comunismo: è esso un alleato nella creazione della nuova società o un avversario, inconciliabile con la posizione cristiana? In Umanesimo integrale di Maritain, Del Noce poteva trovare tanto l’indicazione di una possibile alleanza pratica con la sinistra marxista, quanto quella per cui l’umanesimo di Marx era un umanesimo “manicheo” che «obbliga a respingere nelle tenebre tutta una parte dell’eredità umana, in quanto è stata religiosa»12. L’uso del termine “manicheo” è ripreso da Del Noce in relazione al marxismo nella misura in cui, per esso, «il male è nella struttura del reale»13. La storia, vista come contrapposizione dialettica tra le classi, l’una negativa l’altra positiva, ripropone un dualismo nel quale l’egemonia di una delle due parti sociali coincide con il mondo perduto, alienato, proprio delle cosmologie gnostiche. Il problema che qui Del Noce incontra è però l’uso di un concetto – quello di manicheismo – che sembra riferirsi, inopinatamente, a fenomeni diversi. Da un lato esso descriveva, alla fine degli anni Trenta, la contrapposizione martinettiana tra etica e storia; dall’altro pareva ora riferirsi a una dottrina che inglobava l’etica nella storia e santificava la violenza. Il manicheismo, questo il problema, respingeva o implicava l’azione violenta? Può una medesima categoria riferirsi a posizioni ideali antitetiche? A ciò si aggiunga il fatto che nell’ottica del cattolicesimo comunista, espressa da Franco Rodano e da Felice Balbo, il marxismo, lungi dal ritrovare la posizione gnostica, come affermeranno in seguito Eric Voegelin ed Ernst Topitsch, costituiva, al contrario, il suo correttivo, il reagente alle tendenze idealistico-gnostiche proprie di un certo cristianesimo agostiniano-platonizzante, pessimista e impotente di fronte alla storia. Marx appariva qui come un Aristotele redivivo che richiedeva un nuovo Tommaso per essere inglobato nel pensiero cattolico14. In un articolo pubblicato su Il Mulino nel 1958, dedicato all’opera di Felice Balbo, Del Noce prendeva l’opera di Claude Tresmontant, Études de métaphysique biblique (Parigi 1955), come esempio paradigmatico di questa interpretazione. Per Tresmontant, Marx, nella sua critica a Hegel, ripete la critica di Aristotele a Platone, consentendo al pensiero cristiano di ripudiare le suggestioni gnostiche e di ritrovare il contatto con il pensiero biblico, realista e antiplatonico. Questa lettura di Marx spiega la vicinanza di Del Noce all’esperienza dei cattolici comunisti, nel ’43, allorché l’autore si liberava, alfine, della sua fuga idealistica dalla storia. Nel ’58 Del Noce osserva come «Tresmontant svolge la tesi, che ritengo vera, secondo cui non si sono dati nella storia, e non sono in sé possibili, che due tipi essenziali di pensiero metafisico, lo gnostico e il cristiano, specificati da una diversa concezione del male: per lo gnosticismo (che ha il suo punto d’arrivo nel pensiero hegeliano) il male fa parte della struttura stessa del reale, il suo nesso con l’esistenza finita è necessario; per il pensiero biblico e cristiano il male è stato introdotto nel mondo dal peccato, rottura dell’alleanza tra l’uomo e Dio»15. Questo dualismo si era reso chiaro a Del Noce attraverso la lettura dell’opera di Lev Chestov, di cui aveva scritto, nel 1946, la prefazione di due saggi editi da Bocca. Il pensatore russo, pur in mezzo a molte ambiguità, consentiva di comprendere un punto importante. Il razionalismo moderno, culminante in Hegel, è una filosofia che giustifica il negativo, lo considera necessario nel quadro della totalità della natura e della storia. Il male appartiene alla struttura dell’esistenza finita, è connaturato a essa. Per la fede biblica, al contrario, il male è accidentale e come tale, un giorno, potrà essere vinto. Il razionalismo, nella sua versione hegeliana, si avvicina alla comprensione gnostica del mondo: il finito, in quanto finito, è male.

Karl Marx

Karl Marx

L’errore di Tresmontant. Vecchia e nuova gnosi
Del Noce conveniva pertanto con Tresmontant nell’opporre gnosticismo e cristianesimo. Non conveniva con lui, invece, nella dissociazione tra platonismo ed ebraismo, tra pensiero ellenico e pensiero cristiano: la cosiddetta deellenizzazione. L’identificazione del pensiero greco con la gnosi, opposto al pensiero cristiano, era un errore grave che non teneva conto del fatto, come dimostrava la Kabbalah e il misticismo ebraico moderno, che «lo gnosticismo ha trovato modo di radicarsi nel pensiero ebraico come in quello greco»16. Per Del Noce «sembra infinitamente più conforme alla verità storica dire che il cristianesimo ha salvato così l’ebraismo come il pensiero greco dalle involuzioni gnostiche»17. Ciò che sfugge a Tresmontant è il fatto che se si vede «nel pensiero di Hegel il punto d’arrivo dello gnosticismo, l’avere Marx liberato il pensiero hegeliano dagli aspetti platonici non vuol dire affatto che l’abbia liberato dagli aspetti gnostici»18. Marx in realtà rifiuta il momento platonico di Hegel e ne conserva quello gnostico: la filosofia della storia fondata sulla dialettica di unità (comunismo primitivo) – scissione (alienazione capitalistica) – riconciliazione (comunismo finale). La realizzazione del bene passa qui attraverso la grande catastrofe (la rivoluzione) che, rovesciando il mondo perduto, permette l’uscita dall’alienazione e l’instaurazione del nuovo Eone. La giusta comprensione del rapporto Marx-Hegel diviene così un problema della massima importanza. Se si legge, con Tresmontant, il marxismo come opposto allo gnosticismo hegeliano, allora la filosofia di Marx diviene la miglior alleata della fede nella lotta contro la gnosi, il sostegno che consente la piena riabilitazione del mondo naturale. «Il logico punto d’arrivo è l’incarnazione senza croce e senza redenzione dal peccato»19. È il cattolicesimo naturalistico di Balbo e di Rodano, in cui un tomismo aristotelizzante si oppone a ogni possibile incontro con la posizione “agostiniana”. Al contrario, se risulta acclarato che l’Hegel “gnostico” continua nella dialettica marxiana, allora la terapia marxista della gnosi non regge.
Il punto, secondo Del Noce, era dato da «un equivoco estremamente grave, quello che è fondamento del neomodernismo: l’idea dell’unità della gnosi, della precristiana e della postcristiana»20. Tresmontant, e con lui Rodano e Balbo, non distinguono tra le possibili varianti di uno stesso modello, tra gnosi antica e gnosi moderna. La «gnosi antica ateizza il mondo (col negare la sua creazione da parte di Dio) in nome della trascendenza divina; la postcristiana lo ateizza in nome di un immanentismo radicale. Si può certo rintracciare un loro carattere comune nella ricerca di sottrarsi ai mali dell’esistenza, ma la sottolineatura dell’elemento comune serve a mettere meglio in risalto la differenza sostanziale: quella di pessimismo e di ottimismo»21. La gnosi hegeliana, ritrovata al culmine di un processo in cui la religione si risolve nella filosofia, è una nuova gnosi, «postcristiana», che vede nella storia non il luogo dell’evasione ma della realizzazione dell’uomo il quale, nel superamento del mondo alienato, realizza prometeicamente la sua natura deiforme. Ciò che il marxismo, al seguito di Hegel, combatte è la forma antica della gnosi, quella che abbandona il mondo e la materia al destino di iniquità. Lo fa, però, all’interno di un modello che riattualizza sé stesso nella cornice dell’ateismo moderno postcristiano. «Entro il nuovo gnosticismo la forma attivistica e rivoluzionaria è destinata a prevalere sulla forma contemplativa»22. Con ciò non si può dire che la vecchia gnosi sia scomparsa. Essa sopravvive nei filoni pessimistici del pensiero moderno, in Martinetti e in Simone Weil ad esempio, nei quali un pessimismo, razionalisticamente configurato, lotta drammaticamente con il cristianesimo23. Questa inquietudine religiosa è negata nell’ottimismo della nuova gnosi per la quale il male e il dolore del mondo non sono un problema, una ferita aperta, ma solo un ostacolo necessario alla realizzazione del progresso.
Distinguendo le due prospettive, l’antica e la nuova, Del Noce poteva così dare risposta al quesito implicito degli anni Quaranta: come era possibile comprendere due atteggiamenti così distanti – quello martinettiano e quello marxiano – sotto l’unica categoria di manicheismo? In realtà l’atteggiamento spirituale degli anni Trenta, condiviso da Martinetti, presentava analogie con il pessimismo della gnosi antica. Al contrario il nuovo attivismo resistenziale (cattolico-comunista), che prevedeva la legittimazione della violenza, si inquadrava nella versione nuova della gnosi, quella tipicamente moderna. Comunque sia, il tema della violenza, come risultava evidente, si incrociava ogni volta con quello della gnosi. La violenza moderna, quella che ha dilagato nel ventesimo secolo, non è una violenza “naturale”. È il risultato del contesto postcristiano in cui, per la prima volta, viene giustificata come violenza “creatrice”, necessario parto doloroso del mondo nuovo che deve essere prodotto. Violenza e secolarizzazione della gnosi, il titolo del saggio del ’79, unisce i due termini del problema. La paranoia posthegeliana sta nel paradosso di una prospettiva che dilata la sfera del negativo, del male, del dolore, al fine di poterlo risolvere in un’epoca di pura positività. La violenza è giustificata da una teodicea che disegna, miticamente e gnosticamente, le linee del mondo nuovo.

Antonio Rosmini

Antonio Rosmini

Il ritrovamento di Agostino
In questa sua lotta contro il pensiero “violento”, in una forma ben più sottile di quella impostata da Foucault, Del Noce si è incontrato idealmente con un autore in cui, in qualche modo, ha riconosciuto un iter simile al suo: Agostino. L’aver egli attraversato le nebbie della tentazione “manichea”, negli anni 1936-1943, l’aver trovato nel cristianesimo la risposta, gratuita e misteriosa, al male del mondo, lo rendono sicuramente vicino, anche esistenzialmente, alla prospettiva del santo vescovo di Ippona. Non a caso nel ’44, dopo essersi liberato della tentazione manichea, scrive: «Ci troviamo oggi nelle condizioni migliori per intendere la mentalità manichea nella sua intenzionalità e nella sua essenza eterna. Credo che chi compisse questo studio giungerebbe a una conclusione filosofica inattesa: che il manicheismo è sempre correlativo a un difetto di criticità della coscienza morale, a un insufficiente pessimismo umano, cioè al considerare come bene assoluto forme umane e sempre relative di bene. E per questa via si potrà liberare sant’Agostino dall’accusa che tanti storici gli muovono di essere tornato negli ultimi anni con la teoria degli splendida vitia a una posizione vicina al manicheismo. Laddove forse la critica di Mani ha le sue radici in quel pessimismo che più tardi l’ha portato a criticare Pelagio»24. Il manicheismo rappresenta un pessimismo imperfetto che non coinvolge l’anima divina e la sua capacità di autoelevazione. Donde la sua ripresa in quella divinizzazione dell’umano che è il filo rosso della gnosi moderna. Il disincanto agostiniano si oppone all’utopia, anche a quella manichea, a partire da un dualismo nuovo tra civitas Dei e civitas mundi la cui differenza è opera di Dio e non dell’uomo. La conseguenza è la messa in liquidazione di ogni possibile teologia politica25. Come scrive Del Noce nella sua risposta a Balbo, in perfetto linguaggio agostiniano, «o si pone l’origine del male nella volontà stessa dell’uomo, o la si pone nell’ingiustizia […] di una struttura sociale, rimossa la quale anche il male sarà tolto. Alla prima tesi consegue la più precisa distinzione della religione dalla politica; nella seconda tesi la politica si sostituisce alla religione nella lotta contro il male. Lecito a ognuno optare per l’una o per l’altra; non però lecito contaminarle. Certo i santi hanno trasformato il mondo, ma senza proporselo; la trasformazione è un “sovrappiù”, dato a chi ha cercato innanzitutto il regno (non temporale) di Dio: segue all’irradiazione di un’autentica esperienza religiosa. Questa distinzione segna pure il limite che la concezione cristiana lascia all’azione strettamente politica: ricerca della minimizzazione del male […] ma senza la pretesa diretta di una trasformazione dell’uomo»26.
Agostino, critico del millenarismo, diviene qui il modello di un pensiero non conservatore ma realistico. Ne è riprova la lettura che Del Noce offre dell’agostinismo cristiano moderno, una lettura che non si ferma a Pascal, il quale nel suo pessimismo rasenta il machiavellismo, né a Malebranche, con la sua “anistoricità”, ma, attraverso Vico, recupera il rapporto positivo con la storia per concludersi poi in Rosmini, nel quale il cattolicesimo si incontra con le libertà moderne.
L’agostinismo moderno, che Del Noce contrappone al filone immanentista, gnostico, della modernità, non è un percorso lineare. È piuttosto l’esito, nell’originale ricostruzione storiografica operata dal pensatore piemontese, di una serie di correzioni, di integrazioni. Del Noce è cioè perfettamente consapevole che la gnosi moderna, quella hegeliana, si è imposta perché il pensiero cristiano moderno, in una singolare assonanza con lo gnosticismo antico, ha perso il rapporto con la storia. Questo è l’elemento di verità contenuto nella riflessione di Balbo e di Rodano, elemento che Del Noce accoglie. L’agostinismo moderno, quello che procede dalla tradizione cartesiana, appare impotente di fronte alla nuova gnosi, quella che utilizza la storia come legittimazione della sua verità. Questa debolezza è evidente in Nicolas Malebranche, uno dei più importanti filosofi della Francia moderna, il cui pensiero però, come dirà von Balthasar, dà luogo a un «regno di spettri, devoto e vuoto di mondo» che «soccombe al giudizio della rivoluzione francese, e vi soccombe con la stessa necessità con cui il regno degli spettri di Hegel cadrà vittima di Feuerbach e di Marx»27. Allo stesso modo, per Del Noce, Malebranche «rappresenta un bivio da cui si può ridiscendere al pensiero cataro o procedere verso Rosmini»28. La seconda direzione è assicurata se l’agostinismo, liberatosi dall’alveo cartesiano, si incontra con la tradizione tomista, oltre le artificiose contrapposizioni tra filosofia dell’interiorità e filosofia dell’esteriorità che hanno contrassegnato il pensiero cristiano moderno. Di questo incontro l’opera di Étienne Gilson, con il suo “tomismo agostiniano”, rappresentava un esempio paradigmatico29. Con lui Del Noce condivideva l’idea che, nel rapporto tra fede e ragione, «il processo deve andare dalla fede alla ragione, perché il Dio della fede non è il Dio della ragione più qualcosa. C’è un salto perché tutte le conoscenze filosofiche su Dio messe insieme non possono farci raggiungere il Dio redentore. In ragione di ciò, anziché parlare di una fede che si sovrapponga alla conoscenza razionale, bisognerà parlare di una fede che salva la ragione liberandola dall’idolatria di sé stessa, dal razionalismo»30. Si trattava di una prospettiva sensibilmente diversa da quella della Scolastica. Nondimeno la risposta a Hegel richiedeva l’incontro di Agostino e di Tommaso, di metafisica platonica della partecipazione e di realismo gnoseologico, l’unica in grado di restituire al pensiero cristiano la consapevolezza del suo compito31. «Se la filosofia cristiana ha una storia, essa non è quella dell’inveramento delle posizioni opposte, né tanto meno quella della deellenizzazione, ma quella della sua purificazione dal razionalismo, o, se si vuole usare questo termine in riferimento all’avversario che il cristianesimo ha avuto di fronte sin dagli inizi, dalla gnosi»32.


Note
1 A. Del Noce, Pensieri di un uomo libero, appunti dal diario, supplemento de Il Sabato, n. 13, 30 marzo 1991, p. 15.
2 A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, in Aa.Vv., Violenza. Una ricerca per comprendere, Morcelliana, Brescia 1979, p. 205.
3 A. Del Noce – N. Bobbio, Dialogo sul male assoluto, in Micromega, n. 1, 1990, p. 232. La lettera di Del Noce è del 4 gennaio 1989.
4 Per lo sviluppo del suo pensiero etico-politico nel periodo 1930-1946: cfr. M. Borghesi, Modernità e democrazia in Augusto Del Noce, inserto in 30Giorni, n. 10, ottobre 2004, pp. I-XXIV, ora in Aa.Vv., Le radici storico-filosofiche della democrazia, a cura di R. Scalon, Trauben, Torino 2006, pp. 183 -229.
5 A. Del Noce, La prima sinistra cattolica italiana postfascista, in Aa.Vv., Modernismo, fascismo, comunismo. Aspetti e figure della cultura e della politica dei cattolici nel ’900, a cura di G. Rossini, Il Mulino, Bologna 1972, p. 463.
6 A. Del Noce, Storia di un pensatore solitario, intervista a cura di M. Borghesi – L. Brunelli, in 30Giorni, n. 4, aprile 1984, ora in M. Borghesi, Maestri e testimoni. Profili filosofico-teologici del ’900, Edizioni Messaggero, Padova 2009, p. 115.
7 Sul pensiero di Martinetti: cfr. G. Colombo, La filosofia come soteriologia. L’avventura spirituale e intellettuale di Piero Martinetti, Vita e Pensiero, Milano 2005.
8 A. Del Noce, Martinetti nella cultura europea, italiana e piemontese, in Aa.Vv., Giornata martinettiana, Edizioni di “Filosofia”, Torino 1964, ora in Filosofi dell’esistenza e della libertà, a cura di F. Mercadante – B. Casadei, Giuffrè, Milano 1992, p. 436.
9 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, testo dattiloscritto, probabilmente del 1944, ora in Scritti politici 1930-1950, a cura di T. Dell’Era, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001, pp. 214 e 215. Corsivo nostro.
10 A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, cit., p. 206.
11 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, cit., p. 215.
12 J. Maritain, Umanesimo integrale, tr. it., Borla, Torino 1962 , p. 134.
13 A. Del Noce, Principi di una politica cristiana, testo dattiloscritto del 1944-1945, ora in A. Del Noce, Scritti politici 1930-1950, cit., p. 232.
14 Sulla critica antignostica in Balbo e Rodano: cfr. M. Borghesi, Contemplazione e/o azione?, in Atlantide, n. 1, 2009, pp. 56-62. Per una messa a punto critica del rapporto tra antropologia greca e antropologia cristiana in Franco Rodano: cfr. C. Napoleoni, Cercate ancora. Lettera sulla laicità e altri saggi, Editori Riuniti, Roma 1990. Per il rapporto tra Del Noce, Rodano e Balbo: cfr. M. Musté, Franco Rodano, Il Mulino, Bologna 1993, pp. 131-143; V. Possenti, Cattolicesimo & Modernità. Balbo, Del Noce, Rodano, Edizioni Ares, Milano 1995; N. Ricci, Cattolici e marxismo. Filosofia e politica in Augusto Del Noce, Felice Balbo e Franco Rodano, Franco Angeli, Milano 2008.
15 A. Del Noce, Pensiero cristiano e comunismo: “inveramento” o “risposta a sfida”?, in Il Mulino, n. 5, 1958, poi in F.Balbo, Opere 1945-1964, Boringhieri, Torino 1966, p. 982. Corsivi nostri.
16 Ibidem.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 A. Del Noce, Eric Voegelin e la critica dell’idea di modernità, introduzione a E. Voegelin, La nuova scienza politica, Borla, Torino 1968, p. 24.
20 Ibidem, p. 22.
21 Ibidem, p. 19.
22 Ibidem, p. 21.
23 Sulla Weil: cfr. A. Del Noce, Simone Weil interprete del mondo di oggi, in A. Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Milano 1970, pp.137-177.
24 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, cit., pp. 214-215.
25 Cfr. M. Borghesi, Da Peterson a Ratzinger: Agostino e la critica alla teologia politica, in Aa.Vv., Ritorno della religione? Tra ragione, fede e società, a cura di V. Possenti, Guerini e Associati, Milano 2009, pp. 165-186.
26 A. Del Noce, Pensiero cristiano e comunismo: “inveramento” o “risposta a sfida”?, cit. , pp. 980-981.
27 H.U.von Balthasar, Nello spazio della metafisica. L’epoca moderna, vol. 5 di Gloria. Una estetica teologica, tr. it., Jaca Book, Milano 1978, p. 429.
28 A. Del Noce, Simone Weil interprete del mondo di oggi, cit., p. 162.
29 Sul confronto ideale tra Del Noce e Gilson: cfr. M. Borghesi, Caro collega ed amico. Lettere di Étienne Gilson ad Augusto Del Noce, Cantagalli, Siena 2008, pp. 5-57.
30 A. Del Noce, Gilson e Chestov, in Aa.Vv., Esistenza, mito, ermeneutica, 2 voll., Cedam, Padova 1980, vol. I, p. 316.
31 Cfr. A. Del Noce, Agostino e Tommaso, in Il Mulino, n. 6, 1959, pp. 509-521.
32 A. Del Noce, Gilson e Chestov, cit., pp. 325-326.


Español English Français Deutsch Português