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RECENSIONE
tratto dal n. 05 - 2010

La grande concezione pelagiana: il cristianesimo è un’educazione


«È evidente che Jonas nutre simpatia per la concezione di Pelagio, perché lo sente più vicino allo stoicismo e a un certo tipo di ebraismo. Infatti, dopo aver detto che per Pelagio la grazia di Cristo consiste in “stimoli per la volontà, non aiuti attivi” e che “non sono una trasformazione dell’uomo ma un’educazione dell’uomo”, esclama ammirato: “Tale è la grande concezione pelagiana”. È questo il punto cruciale del libro e del pensiero di Jonas». Nello Cipriani recensisce il testo inedito di Hans Jonas Problemi di libertà


di Nello Cipriani


Hans Jonas, <I>Problemi di libertà</I>, 
a cura di Emidio Spinelli, Nino Aragno editore, Torino 2010, 466 pp., euro 35,00

Hans Jonas, Problemi di libertà, a cura di Emidio Spinelli, Nino Aragno editore, Torino 2010, 466 pp., euro 35,00

All’inizio di quest’anno la casa editrice Aragno ha pubblicato, a cura di Emidio Spinelli, un testo inedito del filosofo di origine ebraica Hans Jonas (1903-1993) in traduzione italiana a opera di Angela Michelis e con il testo originale inglese in appendice. L’opera, intitolata Problemi di libertà, raccoglie una serie di lezioni tenute da Jonas presso la “New School for Social Research” di New York nella primavera del 1970. In queste lezioni il filosofo fa un’analisi acuta di come l’idea di libertà si sia sviluppata prima nella filosofia greca, soprattutto aristotelica e stoica, e poi nel cristianesimo passando per l’ebraismo. Le prime sei lezioni sono dedicate ad approfondire e illustrare l’idea di libertà dei filosofi greci, la settima fa rilevare le novità introdotte dall’ebraismo, le restanti sette lezioni analizzano il pensiero di san Paolo nel capitolo settimo della Lettera ai Romani, ma soprattutto il pensiero di sant’Agostino.
Particolarmente interessanti sono le pagine in cui Jonas, a partire dalla dottrina della creazione, approfondisce la differenza tra «la concezione ebraico-cristiana dell’uomo dalla concezione greca classica, di cui gli stoici erano rappresentanti». Nella filosofia stoica, che vede il mondo dominato dal fatalismo, «il problema della libertà è tradotto nel problema di raggiungere il massimo d’indipendenza interiore, con una sorta di rifiuto della rilevanza dell’engagement esteriore dell’uomo» (p. 92). Il mondo è visto come un essere vivente assolutamente sufficiente a sé stesso, capace, mediante il logos immanente, di ricondurre all’ordine tutti i contrasti che in esso avvengono a motivo dell’incessante divenire delle cose. L’uomo è come un compendio del mondo in cui vive: anch’egli mediante la ragione è in grado di dominare tutti gli impulsi che dall’esterno minacciano la sua tranquillità interiore. Per gli stoici, quindi, «la vera libertà dell’uomo consiste in quello che essi chiamano il mio completo potere di assentire o dissentire su tutto quello che si presenta» ( ivi). Dipende unicamente da me «dire di sì o no, accettare o rifiutare» e questo potere «è raggiunto attraverso un processo di auto-educazione interiore e auto-disciplina» (ivi). In conclusione, secondo Jonas quella degli stoici «è una moralità molto coraggiosa e afferma la libertà umana di fronte al Fato, mentre contrae la dimensione della rilevanza nell’ego razionale dell’uomo» (p. 93).
Con la fede nella creazione, insegnata dalla Bibbia ebraica, il mondo e l’uomo perdono l’autonomia e l’autosufficienza: tutte le creature debbono la loro esistenza a Dio creatore. L’uomo, tuttavia, secondo la Genesi, è creato a immagine di Dio e in quanto tale è reso capace di governare le altre creature e discernere il bene dal male. L’immagine, pertanto, osserva Jonas, «significa che l’uomo può diventare un certo tipo di uomo, può trasformarsi, a condizione che faccia un uso appropriato di questo potere, poiché la facoltà di discriminare fra bene e male non è solamente il potere intellettuale di riconoscere bene e male ma un potere di scelta, una capacità di scelta» (p. 113). «Così la libertà della volontà morale dell’uomo rappresenta la tesi essenziale per la possibilità della conformazione dell’uomo al suo originale divino» (p. 114). Nell’ebraismo, perciò, «l’uomo è un essere estremamente problematico» ( ivi): ha la capacità di essere figlio di Dio ma anche di essere l’opposto. Il fatto che fu creato a immagine di Dio comporta il dovere di essere santo come Dio è santo. Proprio a questo scopo al popolo ebreo fu data la legge, che fu «imposta all’uomo come un obbligo e un fardello e allo stesso tempo come una grande concessione alla sua limitata statura» (p. 116). Con la legge, però, sorge un altro grande problema per il credente: «Come posso affrontare l’esame di Dio, di fronte ai cui occhi nulla è nascosto? Qui ha inizio una concezione che avrà tremende conseguenze nella storia dell’autocomprensione umana, cioè che vi è un Ente di fronte al quale nulla è nascosto, cosicché ciò che mi può far piacere pensare di me o che possa compiacermi, può non essere veritiero agli occhi di quell’Ente che vede tutto e non è corrotto o ingannato da nulla […]. Furono i profeti ebrei che per primi scoprirono che il lato oggettivo della legge non è il solo, ma può accompagnarsi con la noncuranza di Dio o con uno spirito lontano dalla vera volontà di Dio […]. È a questo punto che il problema cristiano del sé dell’uomo e della libertà umana giunsero a essere formulati, prima da Paolo e più tardi da Agostino» (pp. 117-118).
Secondo Jonas, l’apostolo Paolo avrebbe sminuito il valore salvifico della legge, per esaltare la croce di Cristo. A questo scopo, egli avrebbe posto l’accento sull’orgoglio connaturato all’uomo, a causa del quale anche chi cerca di essere giusto davanti a Dio si arroga il merito della sua giustizia autocompiacendosi. Tale orgoglio innato, poi, sarebbe dovuto alla corruzione della nostra natura prodotta dal peccato di Adamo, il primo uomo. «Così», osserva ancora Jonas, «il problema cristiano della libertà si poggia su questa dottrina di base non-empirica, non-filosofica, inverificabile, in un certo senso atroce ma nell’altro senso grandiosa, dell’impossibilità di aiutare la natura umana di fronte al Comandamento morale» (p. 120). Se fossimo capaci di compiere la legge, non solamente nella lettera ma nello spirito, potremmo trovare da soli la nostra salvezza, ma così Cristo sarebbe morto invano. «Nel credo ebraico», continua, «la legge, con tutte le insidie che può avere, offre nondimeno i mezzi per soddisfare ciò che Dio richiede all’uomo, che non è al di là delle capacità dell’uomo stesso. È il cristianesimo che apre l’abisso. Ognuno in qualunque modo porta un abisso in sé stesso, l’abisso del peccato originale, che comunque avvelena tutto ciò che cerchiamo di fare con le nostre sole forze [...]. Solo per mezzo della grazia è possibile un’amnistia» (pp. 120-121). Jonas riconosce che anche alcuni rabbini hanno speculato sulla “caduta” di Adamo. E ammette che «sicuramente non siamo più in paradiso, e l’umanità fatica e soffre, e tutto questo è la conseguenza della “caduta”». Tuttavia «questa conseguenza non fu mai intesa nel senso estremo che tutti abbiamo perso la nostra capacità morale con la “caduta” di Adamo. Il modo d’esser umano rimane essenzialmente quello che era prima, e sebbene non sia più innocente, l’uomo ha conservato il potere della libera scelta» (p. 121).
Con Paolo questa certezza viene a mancare e lo sviluppo iniziato con lui termina con Agostino. Dunque, sta qui il punto di rottura del cristianesimo paolino e agostiniano sia con lo stoicismo che con l’ebraismo: la negazione del potere della libera scelta. Jonas in più occasioni rimprovera al vescovo di Ippona di aver forzato il pensiero di Paolo, facendogli dire ciò che non dice. Nella polemica antipelagiana, a motivo della sua precedente esperienza manichea, avrebbe accentuato il pessimismo paolino, portandolo alle estreme conseguenze. Ma la tesi che Jonas avanza più volte è che questo tipo di cristianesimo ha incontrato resistenze anche all’interno della Chiesa e che anzi era sconosciuto a Cristo stesso: «I sermoni e le famose parole del Signore non sono di per sé la dottrina della Chiesa. La dottrina della Chiesa è una dottrina che riguarda il ruolo di questo Gesù concepito come il Cristo venuto per la salvezza dell’uomo» (pp. 130-131).

Il re Davide e la Presentazione di Gesù al Tempio, portale maggiore della Cattedrale di Fidenza (Parma) [© Foto Scala, Firenze]

Il re Davide e la Presentazione di Gesù al Tempio, portale maggiore della Cattedrale di Fidenza (Parma) [© Foto Scala, Firenze]

Che dire di tutto ciò? La prima cosa da notare è che la lettura che Jonas ha fatto di Agostino è inesatta in molti punti. Egli ritiene che Agostino in un primo tempo, nel periodo antimanicheo, avrebbe riconosciuto all’uomo sotto la legge, cioè all’ebreo, una volontà buona, intesa come amore della giustizia, che poi, sotto la pressione dei pelagiani, gli avrebbe negato, per assegnarla alla grazia, e così si spiegherebbe il cambiamento di vedere nelle parole di san Paolo: «La legge è spirituale, mentre io sono carnale» (Rm 7, 14) non più l’uomo sotto la legge, l’ebreo, ma anche l’uomo sotto la grazia, il cristiano e lo stesso apostolo. Ebbene, come dicevo, le inesattezze contenute in queste affermazioni sono parecchie.
Innanzitutto, occorre precisare che l’uomo sotto la legge, preso in considerazione da Agostino, non è propriamente l’ebreo in contrapposizione al cristiano, che sarebbe l’uomo sotto la grazia. Per lui è sotto la legge ogni uomo carnale, e il cristiano, anche se reso spirituale nel battesimo per il dono dello Spirito, rimane «sotto la legge se si astiene dall’opera del peccato per timore del castigo minacciato dalla legge e non per amore della giustizia, non ancora libero e distaccato dalla volontà di peccare» ( De natura et gratia contra Pelagium 57, 67). Una conferma di questo modo di pensare è data dall’esortazione, rivolta ai monaci del suo monastero, a osservare la regola «non come servi sotto la legge ma come uomini liberi sotto la grazia» (Regula ad servos Dei 8, 48). Anche i cristiani, quindi, possono essere sotto la legge, anche se sono chiamati a passare sotto il regime della grazia, cioè a crescere nell’amore e nella libertà interiore, con l’aiuto della grazia di Dio e l’impegno personale. D’altra parte, Agostino ha sempre pensato che anche nell’antico Israele ci fossero stati uomini spirituali, come «i patriarchi, i profeti e tutti quegli Israeliti a opera dei quali lo Spirito Santo ci ha fornito gli aiuti e i conforti delle Scritture» ( De doctrina christiana III, 9, 13). Dunque, non si può identificare l’uomo sotto la legge con l’ebreo e l’uomo sotto la grazia con il cristiano.
In secondo luogo, la volontà buona, che nel periodo del presbiterato Agostino riconosceva all’uomo sotto la legge, cioè all’uomo carnale, non consiste nell’amore di Dio e della giustizia, come Jonas cerca più volte di mostrare, forzando il pensiero dell’autore cristiano (cfr. pp. 171-173 e p. 182); consiste soltanto nel voler evitare il peccato o osservare la legge per il timore dei castighi, che non sopprime la volontà di peccare. Ciò risulta chiaro anche dal fatto che già nel periodo antimanicheo, ossia prima di essere vescovo, Agostino attribuiva l’amore di Dio e della giustizia alla grazia. Scriveva infatti così nel commento a Rm 5, 3: l’Apostolo «dice che tale carità [l’amore di Dio] noi l’abbiamo per un dono dello Spirito e dimostra che tutti quei beni che noi potremmo attribuire a noi stessi, li dobbiamo attribuire a Dio, che attraverso lo Spirito Santo si è degnato di elargire la grazia» (Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos 20). Nelle revisioni delle sue opere fa notare che anche «nei libri Sul libero arbitrio, che non sono stati scritti contro i pelagiani, che ancora non esistevano, ma contro i manichei, non avevo taciuto del tutto sulla grazia di Dio, che i pelagiani cercano di togliere di mezzo con esecrabile empietà» (Retractationum I, 9, 4).
In terzo luogo, il cambiamento del pensiero agostiniano circa l’origine della volontà buona mossa dal timore dei castighi, contrariamente a quanto sostiene Jonas, non avvenne nella polemica con Pelagio e sotto la sua pressione, bensì molti anni prima. Già all’inizio dell’episcopato (396-397), infatti, rispondendo a certe questioni postegli da Simpliciano, il maestro di Ambrogio e suo successore sulla cattedra di Milano, dopo aver riferito le parole di san Paolo: «Attendete alla vostra salvezza con timore e tremore: è Dio infatti che suscita in voi il volere e l’operare, secondo i suoi benevoli disegni» ( Fil 2, 12-13), Agostino commenta: «Qui mostra chiaramente che anche la stessa buona volontà è suscitata in noi da Dio», e poco dopo aggiunge: «Se infatti domandiamo se la buona volontà è dono di Dio, sarebbe una stranezza se qualcuno osasse negarlo» (De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 12). In realtà, ben prima dell’avvento di Pelagio Agostino si era convinto che la buona volontà è nello stesso tempo opera di Dio e opera dell’uomo, perché «in un modo Dio concede il volere, in un altro ciò che abbiamo chiesto. Ha voluto infatti che il volere fosse opera sua e nostra: sua, chiamando; nostra, seguendo la chiamata» (ibid. I, 2, 10).
Infine, è vero che solo durante la polemica con i pelagiani Agostino ammise che nell’“io” di Rm 7, 14 si può intendere anche l’uomo sotto la grazia, e quindi lo stesso san Paolo, ma, come afferma lui stesso, fece questo passo non perché costretto dagli argomenti pelagiani, bensì perché trovò che già altri autorevoli espositori della Scrittura, in particolare Cipriano e Ambrogio, avevano fatto quell’esegesi (Retractationum, 1, 23, 1). D’altra parte, ripeto, il cambiamento non consisteva nel togliere all’uomo sotto la legge la buona volontà, che già da tempo aveva rivendicato alla grazia di Dio. Si rese semplicemente conto che tutti gli uomini, anche quelli più spirituali, come certamente era san Paolo, finché vivono nel corpo mortale, non sono ancora giunti alla pace perfetta e necessariamente sono soggetti alla tentazione. L’Apostolo ne dà testimonianza quando scrive di non essere ancora giunto alla perfezione e di essere proteso in avanti ( Fil 3, 12-13) e soprattutto quando confessa che, «perché non montassi in superbia per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messa una spina nella carne, un inviato di satana incaricato di schiaffeggiarmi, perché io non vada in superbia. A causa di questo per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanasse da me. Ed egli mi ha detto: “Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella mia debolezza” (2Cor 12, 7-9)».

«Agostino ha sempre pensato che anche nell’antico Israele ci fossero stati uomini spirituali, come “i patriarchi, i profeti e tutti quegli Israeliti a opera dei quali lo Spirito Santo ci ha fornito gli aiuti e i conforti delle Scritture” (De doctrina christiana III, 9, 13). Dunque, non si può identificare l’uomo sotto la legge con l’ebreo e l’uomo sotto la grazia con il cristiano»
Come si può constatare, la ricostruzione del pensiero agostiniano fatta da Jonas lascia molto a desiderare. Le imprecisioni sono diverse e su punti di non scarsa importanza. Ad ogni modo le sue lezioni suscitano alcuni interrogativi, ai quali è bene dare una risposta. In primo luogo: perché sant’Agostino è giunto a sostenere la tesi che anche i primi passi nella fede (l’initium fidei) e la buona volontà sono opera, oltre che dell’uomo, anche della misericordia di Dio, mentre in precedenza, seguendo altri autori ecclesiastici, li aveva assegnati solo alla volontà dell’uomo? Jonas, come accennavo, a più riprese ripete che il cambiamento compiuto dal vescovo di Ippona sia dovuto alla pressione pelagiana (p. 180), parla addirittura di “una trappola pelagiana”, in cui sarebbe caduto Agostino (p. 182). Abbiamo invece visto che il cambiamento era avvenuto molto tempo prima che Pelagio apparisse sulla scena. In realtà la ragione del cambiamento è indicata da lui stesso nella risposta a Simpliciano. Nel suggerire l’intenzione dell’Apostolo nella Lettera ai Romani, scrive: «Non si tiene l’intenzione dell’Apostolo e di tutti i giustificati, per mezzo dei quali ci è stato mostrato il significato della grazia, se non perché “chi si vanta, si vanti nel Signore” ( 1Cor 1, 31)» (De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 21). Commentando queste parole dell’Apostolo – spiega Agostino in una delle sue ultime opere – san Cipriano vescovo di Cartagine e martire, le intese nel senso che «non dobbiamo gloriarci di nulla, perché nulla è nostro» (De dono perseverantiae 14, 36). Fu dunque soprattutto questa esegesi ciprianea delle parole di san Paolo a illuminare e a spingere Agostino a negare l’autonomia della volontà umana nel bene. Egli comprese che tutti i beni che l’uomo possiede e tutto il bene che l’uomo compie vengono da Dio, anche se in maniera diversa. Mentre Pelagio esortava la giovane e nobile Demetriade a sentirsi fiera delle sue virtù, perché esse sono i beni che appartengono solo all’uomo, Agostino ripeteva con san Paolo: «Chi si vanta si vanti nel Signore» ( 1Cor 1, 31). L’uomo non si può vantare di nulla, non può accampare alcun merito davanti a Dio; deve essere sempre grato a Dio, «donatore di ogni bene» (Regula ad servos Dei 8, 49). Ciò non vuol dire che l’uomo non faccia nulla: senza la sua volontà non può credere, non può amare né tanto meno compiere alcuna opera buona. Ma la volontà umana non si muove al bene, se non «è preparata dal Signore» (Prov 8, 35, secondo la Settanta).
Jonas riconosce che la questione trattata da Agostino appartiene alla fede e non alla filosofia. Su questa linea, anzi, si spinge anche troppo avanti quando afferma categorico che «l’atteggiamento del filosofo deve essere di non credere» (p. 198). Ora, non si comprende perché il filosofo non dovrebbe credere, come se la fede non avesse le sue ragioni. Anche il filosofo può ragionevolmente credere e cercare di comprendere con la ragione il contenuto della fede. Era proprio questo il principio della riflessione agostiniana: credi per comprendere ( crede ut intellegas). Sono tuttavia d’accordo con Jonas, quando aggiunge che «non si può dare [...] un significato fenomenologico all’affermazione: “Il mio stato presente è caratterizzato dall’amore di Dio versato nel mio cuore dallo Spirito Santo”» (ivi). Tuttavia, proprio perché ci troviamo di fronte a problemi di fede, a mio avviso egli avrebbe dovuto indagare più a fondo il pensiero di Agostino sulla base dell’insegnamento biblico e della tradizione cristiana. È piuttosto evidente, invece, che Jonas nutra simpatia per la concezione di Pelagio, perché lo sente più vicino allo stoicismo e a un certo tipo di ebraismo. Infatti, dopo aver detto che per Pelagio la grazia di Cristo consiste in «stimoli per la volontà, non aiuti attivi» e che «non sono una trasformazione dell’uomo ma un’educazione dell’uomo» (p. 204), esclama ammirato: «Tale è la grande concezione pelagiana» ( ivi).
«Pelagio non solo trascurava un aspetto essenziale del cristianesimo, ma non riconosceva neppure certi elementi essenziali dell’esperienza religiosa dell’antico Israele, perché già nei libri dell’Antico Testamento Dio è visto non soltanto come l’educatore del suo popolo ma anche come colui che aiuta, rinnova e trasforma i cuori degli uomini»
È questo il punto cruciale del libro e del pensiero di Jonas. Egli non ha alcuna difficoltà ad ammettere che Dio possa aiutare l’uomo con un insegnamento morale e con il perdono dei peccati, ma insieme ai pelagiani si oppone con forza all’idea che Dio possa agire sulla volontà per trasformarla (cfr. p. 176). «Per Agostino», egli scrive, «l’amore divino diventa una specie di potere magico nell’uomo stesso […]. L’amore divino è un potere trasfigurante o trasformante senza cui l’uomo sarebbe ancora perduto, nonostante la rivelazione dei Vangeli e la chiamata alla fede» (pp. 195-196). Ciò che Jonas mostra di non aver capito, come non lo aveva capito Pelagio con i suoi seguaci, è che l’esperienza cristiana non consiste nell’osservanza, radicale quanto si vuole, di una morale imposta dall’esterno e osservata comunque sotto la minaccia di un castigo o per la promessa di un premio. L’esperienza cristiana consiste in un incontro personale con Dio, in un rapporto filiale con lui, per cui il credente fa tutto per la sua lode. Pelagio, oltre che i doni fatti da Dio alla natura umana ( gratia creationis) e il dono della legge mosaica, ammetteva una grazia di Cristo, consistente nell’insegnamento e nell’esempio della perfetta giustizia, ossia nell’amore dei nemici. Anche sant’Agostino riconosce questi tipi di grazia. Ma non li ritiene sufficienti. Gesù Cristo per lui non è solo il più grande maestro e il più perfetto modello di giustizia: è l’amico e il fratello che ha dato la vita per noi e ci chiama a vivere con lui, per lui e in lui, per la gloria del Padre. Credere in Cristo, diceva, è amarlo, unirsi a lui e farsi membra del suo corpo, che è la Chiesa (cfr. Sermones 144, 2, 2). Per vivere un’esperienza tanto elevata e avvolgente non bastano l’obbedienza e l’imitazione, è necessaria la comunione personale, che nasce e viene alimentata dall’amore, dono di Cristo stesso. In altre parole, in Cristo si rivela il disegno del Padre di riunire gli uomini in lui mediante il dono del suo Spirito, che diffonde nei cuori il suo amore (cfr. De Spiritu et littera 29, 50). Non si può comprendere la dottrina agostiniana della grazia se non si considera alla luce di questa rivelazione, del tutto trascurata da Pelagio.
Jonas ammette che «Agostino non si sbagliava nel sentire che [nella posizione di Pelagio] c’è qualcosa di non [...] del tutto cristiano» (p. 181). A mio parere, però, avrebbe potuto e dovuto dire di più. Pelagio non solo trascurava un aspetto essenziale del cristianesimo, ma non riconosceva neppure certi elementi essenziali dell’esperienza religiosa dell’antico Israele, perché già nei libri dell’Antico Testamento Dio è visto non soltanto come l’educatore del suo popolo ma anche come colui che aiuta, rinnova e trasforma i cuori degli uomini. Basta ricordare la preghiera del salmista: «Crea in me, o Dio, un cuore puro, rinnova in me uno spirito saldo» ( Sal 50, 12), oppure l’altra: «Rendi saldi i miei passi secondo la tua parola e non prevalga su di me il male» (Sal 118, 133). Qui e in altri testi simili il salmista non invoca di essere istruito sulla via da percorrere, ma chiede a Dio di rinnovare il suo cuore, perché non ceda al male. Non solo Agostino si richiama spesso alla preghiera dei salmi, per sostenere la necessità della grazia, ma a essa si appella anche il papa Innocenzo per denunciare l’errore dei pelagiani. Costui scrive in una lettera ai vescovi africani: «Ebbene, gli eretici che affermano l’inutilità della grazia, devono necessariamente biasimare le preghiere del salmista. Davide infatti dovrebbe essere accusato di non sapere come si debba pregare e perfino di non conoscere la propria natura poiché, anche ammesso che sapesse che la natura ha in sé stessa la capacità di fare il bene, come mai si prostra davanti a Dio in preghiera e lo scongiura non solo di aiutarlo ma di aiutarlo continuamente, gli chiede che non volga altrove il suo sguardo lontano da lui e in tutto il salterio esalta e invoca l’aiuto di Dio?» ( Epistolae 181, 6, nell’epistolario agostiniano).
Alle preghiere del salterio si aggiungono le profezie degli antichi profeti. Nel libro di Geremia risuona l’annuncio di un’alleanza nuova, in forza della quale Dio metterà le sue leggi nei cuori e le scriverà nella mente degli uomini (cfr. Ger 36, 32). Il profeta Ezechiele è ancora più preciso: nei tempi messianici Dio darà agli Israeliti un cuore nuovo, toglierà da loro il cuore di pietra e darà loro un cuore di carne, perché porrà il suo spirito dentro di essi, in modo che vivano secondo i suoi statuti e osservino e mettano in pratica le sue leggi (cfr. Ez 36, 26-27). Ebbene, sono proprio questi testi profetici a confermare Agostino nella sua dottrina. Scrive nel De Spiritu et littera: «Che cosa sono dunque le leggi di Dio, scritte da Dio stesso nel cuore, se non la presenza dello Spirito Santo, che è il dito di Dio, per la cui presenza è riversato nei nostri cuori l’amore che è la pienezza della legge e il compimento del precetto?» (De Spiritu et littera 21, 36). Mettendo in evidenza le differenze tra l’Antico e il Nuovo Testamento, egli dice: «La legge lì è scritta sulle tavole, qui nei cuori, perché ciò che lì spaventava dall’esterno, qui produca piacere all’interno, e lì renda l’uomo trasgressore per la lettera che uccide, qui lo renda amante per lo Spirito che dà vita» (ibid. 25, 42).
È un vero peccato che Jonas abbia dato così poca importanza ai libri dell’antico Israele, richiamandone solo qualche aspetto e trascurandone altri. La spiritualità dei profeti e dei salmi è molto più ricca dell’ebraismo ridotto a una specie di stoicismo rivisitato, e una simile riduzione non aiuta a vedere gli elementi di continuità esistenti tra l’Antico e il Nuovo Testamento, che sant’Agostino ha accuratamente sottolineato.
Il re Davide e un altro profeta, statue di Benedetto Antelami, Battistero di Parma

Il re Davide e un altro profeta, statue di Benedetto Antelami, Battistero di Parma

Ancor meno felice è il tentativo di opporre l’insegnamento della Chiesa a quello di Cristo o vedere nel cristianesimo una corrente paolina e agostiniana contrapposta ai Vangeli o ad altri scritti del Nuovo Testamento. Jonas fa risalire all’influsso manicheo il fatto che Agostino presenti Cristo come medico e la grazia come medicina che risana (cfr. pp. 142-143). Ma nel Vangelo di Matteo è lo stesso Gesù che dice: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico ma i malati; non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori» ( Mt 9, 12-13). Un grande rilievo nella riflessione agostiniana sulla grazia è dato alle petizioni contenute nella preghiera del Signore, riportata dai Vangeli sinottici: «Non ci indurre in tentazione ma liberaci dal male». Pelagio, fa notare sant’Agostino, «ripone la misericordia e il soccorso medicinale del Salvatore unicamente nel fatto che Dio ci perdona i peccati commessi in passato e non nel fatto che ci aiuta a evitarli in futuro. È qui che costui sbaglia con grave danno: egli, sebbene non se ne accorga, ci distoglie dal vigilare e dal pregare che non entriamo in tentazione, sostenendo che è assolutamente in nostro potere impedire che ciò accada» ( De natura et gratia contra Pelagium 34, 39). Affermazioni ancora più forti sull’azione di Dio nell’uomo si leggono nel Vangelo di Giovanni. Qui Gesù dice: «Nessuno può venire a me se non lo attira il Padre che mi ha mandato» (Gv 6, 44), parole che fanno esclamare sant’Agostino: «Mirabile esaltazione della grazia!» (In Evangelium Ioannis XXVI, 2). Ancora nello stesso Vangelo Gesù dice: «Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla» (Gv 15, 5).
Sono soltanto alcuni esempi che mostrano a sufficienza, mi sembra, come sulla dottrina della grazia non si possa opporre all’interno del cristianesimo una corrente paolino-agostiniana all’insegnamento di Gesù nel Vangelo.
Per finire, al di là dei rilievi critici che gli si possono fare, credo che bisogna riconoscere a Jonas il merito di aver affrontato il difficile tema della libertà con coraggio e passione, raggiungendo alcune conclusioni pienamente condivisibili, come quando scrive che «il problema cristiano della libertà è in verità il problema della soggettività, che nella sua purezza è stata concepita solo nella filosofia dell’uomo ebraico-cristiana, in un modo che non fu concepito nella filosofia dell’uomo greco-romana […]. Secondo questa nuova visione il problema non si presenta nella relazione dell’uomo con la natura o la società esterna, ma nella relazione dell’uomo con sé stesso e con l’assoluto. Il problema diventa, pertanto, quello della volontà dell’uomo molto più che quello delle sue azioni. La problematica della volontà come il luogo della libertà dell’uomo nacque, dunque, con la svolta dal paganesimo al cristianesimo, e nella lotta agostiniana antipelagiana raggiunge la sua prima grande forma determinante, che fu anche, per alcuni secoli, la sua forma decisiva» (pp. 215-216).


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