Hay naturaleza y naturaleza

No se tiene presente la distinción entre naturaleza y gracia porque se confunde la naturaleza creada íntegra por Dios en el origen y la naturaleza actualmente herida por el pecado. Diálogo con el patrólogo Nello Cipriani

Entrevista a Nello Cipriani por Lorenzo Cappelletti

La expulsión del Paraíso terrenal,
detalle de <I>La Anunciación</I>, Beato Angélico, Museo del Prado, Madrid

La expulsión del Paraíso terrenal, detalle de La Anunciación, Beato Angélico, Museo del Prado, Madrid

Con ocasión de la publicación del volumen I cattolici e la società pluralista. Il caso delle “leggi imperfette” (una amplia recensión firmada por Massimo Borghesi fue publicada en 30Días número 113-1997) hemos pensado volver a entrevistar al padre Nello Cipriani, docente del Instituto patrístico Augustinianum y autor de una de las aportaciones más interesantes incluidas en el volumen citado. El diálogo, centrado inicialmente sobre el modo que tiene san Agustín de afrontar el tema de esas leyes civiles que no coinciden con la ley natural o que incluso la contradicen, se fue abriendo hasta considerar la distinción entre la naturaleza humana, como en origen fue creada por Dios, y la naturaleza actual del hombre: esa naturaleza «herida, llagada, dañada, deteriorada», como dice san Agustín, que es con la que históricamente nos confrontamos a nivel general.

¿En qué textos y ocasiones Agustín afrontó el caso de las leyes imperfectas?
NELLO CIPRIANI: No es que en san Agustín se encuentre tratado de manera específica este tema. Son algunas las ocasiones que dan pie a Agustín para hablar de las leyes y de la actitud de los cristianos frente a las leyes del Estado. He hallado dos textos de gran interés: uno en el De libero arbitrio, en el que Agustín habla de la relación entre la ley eterna y la temporal, y otro en el libro diecinueve de la Ciudad de Dios, cuando habla de la actitud de los cristianos frente a las leyes del Estado. Naturalmente en otros muchos lugares habla de la distinción entre Estado e Iglesia, ya desde sus primeras obras. En un comentario a la Carta a los Romanos, por ejemplo, afirma con fuerza que el Estado debe quedar fuera de los debates en el seno de la Iglesia sobre cuestiones de ortodoxia y moralidad. El cristiano, por su parte, debe considerarse ciudadano a todos los efectos. Cometería un grave error si tratara de eludir las leyes civiles y las autoridades públicas. Pero cometería un error aún mayor si interpelara al Estado para resolver cuestiones relativas a su fe. Inicialmente, Agustín tuvo ideas muy claras sobre la distinción. Luego, con la polémica donatista, a pesar suyo tuvo que defender la intervención que se había hecho; por otra parte, contra su opinión. En efecto, Agustín fue el promotor de una petición muy diferente de la intervención que luego hizo Honorio, como atestigua la Carta 185. En un concilio de obispos, celebrado en el 404, san Agustín con pocos más se opuso a la tesis de la mayoría que quería pedir al emperador una ley que suprimiera completamente la herejía donatista. Él simplemente quería que se pidiera la confirmación de la ley que el emperador Teodosio había promulgado contra todos los herejes, de manera que la alta multa pecuniaria prevista por aquella ley no cayera sobre todo los cismáticos indistintamente, sino sólo sobre los responsables de violencias contra la Iglesia católica. Como se ve, una posición para nada intolerante e inspirada en el principio de la distinción entre Estado e Iglesia.
En el volumen citado, su aportación ha encuadrado la utilidad de las leyes imperfectas, como expresión del hecho de que no existe coincidencia entre la civitas Dei y la de los hombres y hay por tanto una diferencia entre la ley natural y la condición histórica del hombre, marcada por el pecado. Esta utilidad no aparece, evidentemente, cuando se limita la consideración de las leyes imperfectas al aborto y a la eutanasia. Está claro que en estos casos efectivamente se presenta un problema de perfeccionamiento de las leyes. Pero hay otros mil casos.
He puesto otros ejemplos: la libertad personal, el adulterio, el concubinato…
… la misma diversidad entre matrimonio cristiano y matrimonio civil. Me parece que podemos formular en positivo este discurso de las leyes imperfectas a partir de la formulación de san Agustín del concepto de pueblo, de la teoría del Estado. En el momento en que Agustín critica la noción de pueblo en Cicerón, da otra en la que entra inevitablemente la noción de pecado, es decir, de mal que debe ser tolerado como parte de una sociedad que no es la civitas Dei.
Agustín veía en el Estado una institución natural, querida por Dios, que tiene una finalidad propia que lo justifica plenamente. Y las leyes del Estado tienen igualmente una función positiva, que ante todo es la de mantener la paz, la concordia, en suma, permitir una convivencia pacífica.
Esto me parece importante, la idea de la justicia se adapta en cierto sentido a la paz social. Si queremos es una versión casi utilitarista.
Esta palabra “utilidad” encuentra correspondencia en los textos del Digesto que cito en mi aportación: «El derecho civil no se aleja del todo del derecho natural o de las gentes, pero tampoco lo sigue en todos los aspectos». Y es una palabra que usa Agustín. Las leyes del Estado no pretenden transcribir la ley eterna. Por lo menos no per omnia. Pretenden, en cambio, tutelar lo que es útil para todos: para la mayor parte de los ciudadanos. Este es el punto fundamental, Agustín ha usado esta noción para demostrar ante todo que la definición que da Cicerón del Estado como sociedad fundada en el consensus iuris en realidad no estaba en pie, no era verdadera; mientras que era verdadera la segunda parte de esa definición que veía el Estado fundado en la comunión de las cosas útiles para todos. El Estado, para Agustín, coloca las bases que permiten el uso de los bienes temporales a todos los ciudadanos, para evitar que se perjudiquen recíprocamente, favoreciendo así la concordia y la paz, nada más. Naturalmente al hacer esto no debe alejarse completamente de la justicia. Pero históricamente (y aquí sale a la luz el realismo histórico-político de Agustín), se vive en una condición de pecado, en la que los hombres que aceptan someterse a la justicia de Dios, a la ley eterna, son pocos. La mayor parte, en cambio, van en busca del bonum privado, de lo útil, de la ventaja propia, del interés propio. El Estado entonces debe limitar necesariamente su cometido a la salvaguardia de la paz, regulando el uso de los bienes, que por lo demás no son sólo materiales. Agustín reconoce como bienes naturales no sólo la propiedad, sino también la libertad, la familia, los hijos, la salud: el Estado debe tutelar todos estos bienes. El Estado, pues, tiene una gran función positiva que desempeñar. Por desgracia en el pasado (y todavía hoy) muchos estudiosos de derecho han acusado a Agustín de no haber comprendido la función positiva del Estado. Todo lo contrario.
Función positiva de las leyes imperfectas…
Desde luego, las leyes civiles reflejan la concepción que tenía Agustín del Estado. Si el Estado tiene esta función tan concreta de favorecer la concordia entre los ciudadanos, evidentemente las leyes civiles deben reflejar este principio, inspirarse en él.
¿Ha tenido una continuación en la historia del pensamiento cristiano esta postura de Agustín?
Creo que para responder a esta pregunta bastaría ir a ver en las obras de santo Tomás de Aquino. Si no lo ha hecho él, no lo ha hecho nadie. Estimo mucho a Tomás de Aquino como lector de Agustín. Es cierto que lo criticó, subrayó la dependencia de Agustín de Platón, pero el autor que en la Escolástica leyó mejor y más a Agustín creo que fue santo Tomás.
Por otra parte, no creo que en la Edad Media los autores prestaran atención a esta idea, porque la situación histórica era completamente diferente: ya no se vivía en un mundo que de pagano se estaba convirtiendo en cristiano. Agustín conservaba muy fuerte el sentido del Estado, luego los perfiles se borran, la sociedad se convierte en la sociedad cristiana y la distinción termina. Por lo que después surgirán todas esas ideas que llevan el nombre de agustinianismo político (que se atribuye a Agustín y que, en cambio, no es suyo) según las cuales la Iglesia debe prevalecer sobre el Estado. En la Edad Media se privilegiaron algunas expresiones, que también se hallan en Agustín, en las que parece que se confía al emperador el cometido de favorecer a la religión. Por ejemplo en el libro quinto de la Ciudad de Dios, donde Agustín, hablando de Teodosio, hace un elogio del emperador cristiano. Estos son los textos que se leyeron y valorizaron en la Edad Media. Pero justamente en la Ciudad de Dios Agustín muestra que tiene otra concepción. No creo, sin embargo, que en la Edad Media pudieran captar esta idea de Agustín porque ya no tenían la sensibilidad de la distinción.
Y, sin embargo, la utilidad de las leyes imperfectas debería mantenerse también en una sociedad cristiana. La paradoja es que hoy, aunque ya no estamos en una sociedad cristiana, hay como una dificultad por parte de la teología contemporánea a confrontarse con este tema. Es más, el problema parece ser tener leyes perfectas. ¿No depende esto de una especie de no distinción entre naturaleza y gracia? ¿No está aquí la raíz de esa idea que ve la civitas Dei como si tuviera que depender en el fondo de la actuación del Estado “cristiano” y de leyes “cristianas”?
Diría que en Agustín nos sólo se encuentra la distinción entre naturaleza y gracia, sino también entre naturaleza íntegra, como salió de las manos de Dios, y naturaleza corrupta. Me parece que hoy ya no se acepta el pecado original, sino que se tiende, como Rousseau, a presentar la naturaleza en el estado íntegro. «La naturaleza del hombre fue creada en origen sin culpa y sin ningún vicio; pero la naturaleza actual del hombre (natura ista, dice Agustín: esta naturaleza, es decir, la que tiene concretamente ante sí el interlocutor), por la que cada uno nace de Adán, necesita al Médico, porque no es sana» (De natura et gratia, 3, 3). Hoy hay una confusión que no sólo hace difícil comprender la distinción entre naturaleza y gracia, sino que ni siquiera ayuda a comprender la naturaleza: cuáles son sus exigencias más verdaderas y profundas y cuáles son en la naturaleza misma estas tendencias que son fruto del pecado, del egoísmo. Hoy se tiende a ignorar y a pasar en silencio esta distinción. Agustín, que ha sido acusado de pesimismo porque hablaba de la naturaleza corrupta, se preocupaba siempre de indicar la permanencia de bienes naturales siempre válidos incluso en esta condición de pecado. También en esta situación el hombre sigue teniendo appetitus, tendencias positivas para conocer la verdad, para conservar su vida, su salud, para tener asimismo una relación de libertad con los demás: no de sumisión pero tampoco de dominio. Agustín reconoce siempre muy bien estas tendencias naturales. Y dice que son tendencias positivas que pueden ser viciadas. El pecado consiste en viciar estas tendencias positivas que hay en el hombre. Por lo que incluso en el pecado, el hombre si va hasta el fondo, si se conoce a fondo puede hallar el peldaño para volver a subir, porque encuentra lo positivo. Esto lo dice muy claramente en el De vera religione, considerando los tria vitia: la concupiscentia, el deseo de placer sensible, no es nada más que una deformación del appetitus natural bueno de la propia salud y de la paz; la curiositas es la deformación del appetitus cognitionis, es decir, de la verdad; y la superbia es la deformación del deseo de la libertad. Ahora bien, es precisamente esta capacidad de reconocer en el hombre las tendencias positivas de su naturaleza y la tendencias negativas debidas al pecado lo que le permite a Agustín reconocer por una parte la validez del plan político del Estado y de sus leyes y, por otra, los inevitables límites de la justicia que en él se puede realizar.
El compromiso sobre las leyes imperfectas se justifica, en general, a partir del cuadro democrático actual marcado por la secularización. Un razonamiento de este tipo presupone que en una sociedad de nombre y de hecho cristiana no serían necesarias las leyes imperfectas.
Esta es una idea que Agustín no tuvo nunca, es decir, que la sociedad pueda ser cristiana, esencialmente ación realista de la convivencia civil favorece una recta concepción cristiana; o, dicho con otros términos, no es posible mirar con realismo las cosas, para quien es cristiano, sin mantenerse firme en la doctrina del pecado original y viceversa.
A propósito de pecado original, no cabe duda de que los teólogos de hoy critican justamente algunos aspectos de la doctrina agustiniana sobre el pecado original. Pero de la crítica de ciertas categorías al rechazo total de la distinción entre el designio original de Dios, que de algún modo se halla inscrito en la naturaleza humana, y ese cargo de corrupción que la historia del hombre ha determinado hay diferencia. Creo que es válida la distinción intuida por Agustín: una naturaleza humana pura (no en los términos que la neoescolástica ha usado precisamente contra Agustín) querida por Dios, con tendencias y aspiraciones positivas que históricamente se deforman y se vuelven vitia. Esta distinción es la que le ha permitido a Agustín tener una visión muy realista de las relaciones entre Estado e Iglesia, de las relaciones entre las leyes civiles y la ley eterna.
Podríamos decir usando una paradoja que este pesimismo agustiniano, que hace concebibles las leyes imperfectas, favorece mucho más la libertad y la tolerancia respecto de un optimismo que tiene la pretensión de hacer coincidir totalmente la ley civil con la ley natural.
Estoy perfectamente de acuerdo. Creo que el optimismo exagerado sobre la condición humana es un daño, es fuente de intolerancia en el terreno político entre cristianos y laicos. Los cristianos deberíamos poseer un sano realismo. Como creyentes sabemos que Dios ha creado buenas todas las cosas, pero también que tras la creación siguió el pecado: esta es la sustancia de la fe cristiana sobre el hombre, que sabe distinguir lo que al principio quiso Dios y lo que ha hecho el hombre en la historia. Considero que esta distinción puede ser de gran utilidad en el compromiso político y civil de los cristiazos en la sociedad.