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LETTURA
tratto dal n. 01 - 2014

La testimonianza di Gesù risorto


La lezione di don Giacomo Tantardini del 14 novembre del 2008 alla Pontificia Facoltà Teologica “San Bonaventura” - Seraphicum, per il corso di Teologia filosofica. Nel febbraio 2009, è stata allegata a 30Giorni con un’introduzione di don Giacomo stesso


di Giacomo Tantardini



 

Desidero spiegare brevemente l’origine di questo testo e il motivo per cui si è deciso di allegarlo al presente numero di 30Giorni. Nel maggio 2008 padre Zdzislaw Kijas, preside della Pontificia Facoltà Teologica San Bonaventura-Seraphicum, mi ha gentilmente invitato a tenere in quell’ateneo il corso di Teologia filosofica. Ho accettato volentieri l’invito e, nelle lezioni, ho tentato di esprimere quello che la Chiesa dice sulla «bellezza e la misura della conoscenza», per usare le parole di Ireneo nell’Esposizione della dottrina degli apostoli. È stata una cosa bella l’attenzione e la simpatia con cui gli studenti – seminaristi francescani, suore e laici ­– hanno seguito il corso. Anche per questo ho pensato di inviare la trascrizione di alcune lezioni a una persona amica, suora agostiniana di clausura dell’Eremo di Lecceto, vicino a Siena, la quale mi ha poi raccontato come lei e alcune consorelle abbiano tratto conforto dalla lettura di questi appunti. Come semplici appunti, non hanno pretesa di scientificità accademica: la loro importanza, se così si può dire, risiede soprattutto nelle note a piè pagina, nelle quali sono riportate parole di Gilson, Giussani e Schlier. Lo sguardo lieto e grato degli studenti, durante le ore del corso, e le parole di quella suora, sono, quindi, il motivo essenziale per cui ho accettato di pubblicare la trascrizione di una di quelle lezioni, con la speranza che possa essere anche per altri occasione di conforto e di gratitudine.

 

Don Giacomo Tantardini

 

 

Ave Maria.

 

Oggi iniziamo a leggere san Paolo, per individuare che cosa egli dica sulla possibilità della creatura ragionevole di riconoscere il Creatore.

Ma prima faccio due piccole premesse.

La prima premessa prende spunto da una frase di Étienne Gilson, che introduce alla lettura di alcuni versi del Cantico delle creature di san Francesco. Gilson conclude Il realismo, metodo della filosofia1 con questa osservazione: «Non è in Tommaso d’Aquino o in Aristotele che il vero realista trova quello che è in grado di dire sulla realtà, ma nelle cose stesse»2. Come è importante questo! Aristotele e Tommaso sono un aiuto a riconoscere nel creato il gesto del Creatore; e anche la teologia e la filosofia non hanno come scopo ultimo conoscere ciò che hanno detto i filosofi o i Padri, ma riconoscere la realtà che essi hanno conosciuto. Lo scopo ultimo della teologia è di offrire un aiuto a riconoscere quello che i santi, iniziando dagli apostoli, hanno riconosciuto. Un aiuto per esempio a compiere l’identica esperienza dello sguardo di Francesco sulle creature. Infatti non è importante sapere come Francesco guardava le creature, se non come aiuto a ripetere la stessa esperienza. Gilson infatti aggiunge: «Il realista può dunque richiamarsi a questi maestri proprio perché per lui sono solo delle guide verso la realtà come tale»3. Il maestro è solo un aiuto a riconoscere la realtà come tale (la realtà della creazione o la realtà più mirabile della grazia): un aiuto a stupirsi di fronte alla creazione, che è mirabile, e di fronte all’opera della grazia, al mistero e all’operare della grazia, che è più mirabile. Secondo me, queste due parole della liturgia, mirabile e più mirabile4, sono insostituibili per indicare la distinzione tra la creazione e la grazia, tra la natura e la grazia, dentro un unico disegno di grazia. Infatti, dentro un unico disegno di grazia, come per esempio ha sottolineato la teologia di Henri de Lubac, è insostituibile la distinzione tra la natura ferita dal peccato e l’avvenimento della grazia5.

Da questo punto di vista, voglio leggervi alcuni versi del Cantico delle creature di Francesco, come aiuto e quindi come preghiera. Perché l’aiuto che i maestri e i santi possono darci è fondamentalmente il suggerire la domanda, la preghiera che possiamo riconoscere anche noi ciò che loro hanno riconosciuto. Leggo questi versi perché evidenziano ciò che finora abbiamo detto. Innanzitutto la bontà della creazione. La bontà della creazione è pienamente evidente quando non si dà per scontato il dato, ma quando si riconosce il dato come dono. Quando si riconosce che le cose sono perché Qualcuno dona loro l’essere cioè l’esistenza. E così uno guarda le cose nella loro bellezza, verità, bontà piena, compiuta. Nella lezione scorsa abbiamo detto che questi trascendentali, come li chiama la filosofia cristiana, non sono dei valori sospesi nell’aria ma sono la stessa realtà in quanto conosciuta (vera), in quanto desta stupore, attrattiva (bella), in quanto desta amore, desiderio (buona)6.

«Altissimo, onnipotente, bon Signore, / tue so le laude, la gloria e l’onore / et onne benedictione». Il Cantico delle creature di Francesco inizia con un ringraziamento. Vedremo che in Rm 1, 21-22 san Paolo dice che il riconoscimento del Creatore è «spesso offuscato e sfigurato dall’errore»7 proprio perché l’uomo non riconosce ringraziando. Non si può riconoscere una presenza vivente e personale se non nella gratitudine8. Il bambino, quando dice: “Mamma”, non dimostra l’esistenza della mamma. La riconosce domandando. La riconosce grato, lieto, contento (altrimenti non correrebbe incontro alla mamma), domandando di essere voluto bene. Tenete presente quest’immagine perché è molto semplice da comprendere. Non parlo del riconoscimento della grazia in cui è ancora più mirabile questa dinamica, ma del riconoscimento umano. Non si può riconoscere un tu personale se non nella gratitudine del suo esistere per noi. Quindi nella domanda implicita di un bene per noi. Rileggo il verso del Cantico delle creature circa l’acqua: «Laudato si, mi Signore, per sor aqua, / la quale è multo utile et humile / et pretiosa et casta». È molto utile. Si tratta evidentemente dell’acqua materiale. Riconoscere il dato nel gesto del Creatore che dona l’esistenza non va oltre il dato, ma riconosce il dato per quello che è: l’acqua innanzitutto è utile. È utile alla natura ed è utile all’uomo. È casta. Ricordate l’espressione di Agostino per cui la presenza del Creatore in ogni creatura è «incontaminabilis praesentia»9, cioè una presenza che non si lascia contaminare dal limite. Il Creatore è presente totalmente nella sua creatura. Una presenza casta, che non si lascia limitare dal limite dalla creatura.

Leggo ora gli ultimi versi. Il Cantico delle creature non sarebbe così compiuto se non ci fossero anche gli ultimi versi: «Laudato si, mi Signore, / per sora nostra morte corporale, / da la quale nullu homo vivente pò skappare». Il riconoscimento della bellezza della creatura non esclude il riconoscimento del peccato e delle conseguenze del peccato. Questi ultimi versi sono essenziali. Il riconoscimento della bellezza della creatura non evita il riconoscimento del male. Così è il cristianesimo: riconosce la bontà della creatura e riconosce la ferita del peccato. Francesco, che riconosce anche nella creatura più piccola il gesto del Creatore, riconosce che la libertà dell’uomo può rifiutare l’amore del Creatore. Riconosce la possibilità della libertà dell’uomo di peccare fino alla dannazione eterna: «Guai a quelli ke morranno / ne le peccata mortali! / Beati quelli ke trovarà / ne le tue sanctissime voluntati, / ka la morte secunda nol farrà male». La seconda morte, cioè l’inferno, secondo l’immagine dell’Apocalisse di san Giovanni10, se trova gli uomini nella Sua grazia, nelle Sue sanctissime voluntati, non può far loro male. Il Cantico finisce col ringraziamento: «Laudate et benedicete mi Signore / et rengratiate, / et serviateli cum grande humilitate». Il riconoscimento di Dio, la cognitio Dei, è offuscato e sfigurato dall’errore proprio perché l’uomo, non ringraziando, dice la Lettera ai Romani (Rm 1, 21-22), attribuisce a sé, attribuisce alla propria iniziativa tale conoscenza. Ho letto il Cantico delle creature di san Francesco perché riassume tutto quello che abbiamo tentato di dire finora. La non distinzione fra la creatura buona e il peccato che la ferisce, comporta ultimamente l’affermazione più o meno esplicita che il male sia addirittura in Dio. Secondo la gnosi, la creazione è una caduta nel male e quindi la lotta tra il Bene e il Male è nel mistero stesso di Dio11. Noi viviamo in secoli in cui questa gnosi è culturalmente egemone.

La seconda premessa prende spunto da due frasi, che ora vi leggo, di un’intervista a Georges Cottier il cui titolo è significativo: «Se tutto è grazia, non c’è più grazia»12. Se non c’è la distinzione tra la natura e la grazia e tra la grazia e il peccato (per cui un conto è morire nelle tue «sanctissime voluntati» e un conto è morire «ne le peccata mortali»), se non c’è questa distinzione, se tutto è grazia, allora non c’è più la grazia. Permettetemi, da questo punto di vista, una critica a Bernanos. L’espressione con cui termina il Diario di un curato di campagna, quando il prete protagonista morendo senza i sacramenti dice: «Tutto è grazia», a me sembra sublimare una mancanza. Tanto è vero che Schlier, citando Bernanos, conclude le meditazioni a commento della Lettera di Paolo ai Filippesi13, svolte in un convento di clausura, dicendo: «Paolo non dice: “Tutto è grazia”. Paolo dice: “Tutto sia grazia”». E questo è cristiano. Tutto, anche il peccato, può essere occasione di grazia, se si accoglie la misericordia, ma il peccato non è grazia. E la creazione, ferita, attende la grazia, ma non è grazia. «Tutto sia grazia» è espressione di una domanda. Per chi ama il Signore tutto coopera al bene (cfr. Rm 8, 28) e si dice che Agostino abbia aggiunto: «etiam peccata / anche i peccati». Anche i peccati possono essere occasione di misericordia ma, di per sé, il peccato mortale dà la morte all’anima e merita l’inferno14.

Dice Cottier nell’intervista: «Ho colto che la radice dell’ateismo di Marx era tutta in Hegel. Come è stato detto da Karl Löwith, la filosofia di Hegel è un’imponente “cristologia gnostica” [Hegel costruisce la sua filosofia rendendo idee astratte la dinamica concreta dell’avvenimento cristiano. Rendendo idee, e quindi mito, l’avvenimento cristiano. Hegel esalta, da un certo punto di vista, il valore culturale del cristianesimo, ma è come se togliesse la realtà da cui la cultura può fiorire]. Hegel proprio mentre esalta al massimo la rilevanza culturale del cristianesimo per il cammino della civiltà, nega la fede degli apostoli in Gesù»15. La cosa più utile in questo momento «è la capacità di distinguere, propria di tutta la tradizione tomistica che Maritain riprende. La rinuncia a distinguere ciò che è distinto [vedi natura e grazia, vedi peccato e grazia] porta alla confusione e nega magari quello che in principio si voleva difendere»16. L’espressione di Bernanos «Tutto è grazia» intendeva difendere la possibilità propria della misericordia di Dio di trasfigurare ogni condizione umana. La possibilità della misericordia di Dio di toccare il cuore del peccatore e di convertirlo. Ma se non si distingue, si nega proprio quello che si intende affermare.

 

Iniziamo ora la lettura di san Paolo con questo accenno: papa Benedetto, nel discorso pronunciato nella Basilica di San Paolo, all’inizio dell’Anno paolino, durante la celebrazione dei primi Vespri della solennità dei santi apostoli Pietro e Paolo, ha detto che Paolo è un nulla amato da Gesù Cristo17. Se non si parte da qui, non si coglie san Paolo. Paolo è «un nulla» (2Cor 12). Lo dice lui stesso nella seconda Lettera ai Corinzi, che, secondo me, è la più bella tra le Lettere di Paolo perché è la più personale, quella in cui lui afferma di aver aperto tutto il suo cuore (cfr. 2Cor 6, 11). Tutte le cose che si possono dire di Paolo sgorgano da questa sua esperienza di essere un nulla amato da Gesù Cristo. «Mi ha amato e ha dato sé stesso per me» (Gal 2, 20).

 

Nelle Lettere di san Paolo c’è una grande discussione su grazia e legge, su Antico e Nuovo Testamento. Di­scussione che si può riassumere con queste parole della liturgia ambrosiana della Veglia pasquale: «... legi gratia succederet / ... alla legge è succeduta la grazia». Non nel senso di una dialettica, di una contrapposizione (la grazia infatti rende possibile l’osservanza della legge), ma nel senso che alla dinamica per cui l’uomo va a Dio nell’ubbidienza della legge è succeduta la dinamica della grazia. Questa dottrina dell’apostolo Paolo ha avuto nella opposizione di Agostino a quelli che chiamava «i nemici della grazia di Dio»18 (Pelagio e i pelagiani) e nel decreto del Concilio di Trento sulla giustificazione19 la sua formulazione definitiva. È interessante notare, a proposito di questo decreto, che circa dieci anni fa la Commissione di studio tra i cattolici e i luterani ha riconosciuto che Lutero e il Concilio di Trento su punti essenziali della dottrina della giustificazione per grazia affermano le stesse cose20. Mentre l’inizio della giustificazione è pura grazia (nulla di ciò che precede la giustificazione merita di per sé la grazia della giustificazione21), le opere buone sono insieme opere della grazia (tanto è vero che Dio, premiando i nostri meriti, incorona i suoi doni22) e opere della libertà abbracciata dalla grazia23. Quindi sono totalmente della grazia e totalmente della libertà abbracciata dalla grazia24. La dottrina di Paolo sulla legge e la grazia è pacifica e la Chiesa ha definitivamente proposto quello che Paolo e gli altri apostoli su questo hanno insegnato.

 

Ma poi c’è una seconda discussione che non è stata evidenziata nella storia della Chiesa. Ed è la discussione tra la sophia e il kérygma e in questo momento mi sembra che la cosa più attuale sia cogliere quello che Paolo ha detto sulla possibilità della conoscenza umana, cioè sulla sophia, e sul kérygma. A me sembra che gli anni Ottanta siano stati gli anni in cui è prevalsa l’egemonia pelagiana, anche nella Chiesa (come ha detto chiaramente il cardinale Ratzinger al Meeting di Rimini del ’9025): cioè una sottolineatura della morale separata dall’avvenimento della grazia. Dagli anni Novanta in poi il pericolo più evidente, anche nella Chiesa, è la gnosi. E la sottolineatura morale propria del pelagianesimo può essere meno pericolosa della confusione gnostica, che è più difficile da cogliere, proprio perché non nega qualcosa, ma snatura. Hegel non nega parole cristiane, ma astrae le parole cristiane dall’avvenimento cristiano, dalla realtà cristiana. E le parole cristiane diventano una costruzione culturale. Costruzione di idee, di miti.

Come il rapporto tra la legge e la grazia indica il rapporto tra libertà e attrattiva, così quello tra sophia e kérygma indica il rapporto tra la conoscenza naturale dell’uomo e la grazia della fede.

Conoscere il reale, per citare Agostino, è uno dei tre appetitus naturae. Per Agostino la natura umana ha tre esigenze fondamentali26. La prima è l’esigenza della propria conservazione, e in proposito Agostino ha delle pagine stupende in cui afferma che la prima voce della natura umana è quella di non morire e di permanere nell’unità di anima e di corpo27. È interessante notare che Agostino, che viene detto platonico, afferma che il primo appetitus naturae è quello di rimanere nell’unità di anima e di corpo e che quindi la morte è contro natura, mentre tutta la tradizione platonica dice che l’ideale per l’anima è separarsi dal corpo. La seconda esigenza è l’appetitus cognoscendi / il desiderio di conoscere la realtà. Quindi, quando parliamo del rapporto tra conoscenza naturale (sophia) e grazia della fede (kérygma) parliamo del rapporto tra l’appetitus creaturale di conoscere la realtà (buono in sé anche se ferito) e la conoscenza destata dalla grazia. Tra il desiderio naturale di conoscere e il conoscere per grazia non c’è dialettica. Sono due dinamiche distinte, imparagonabili, ma non c’è dialettica tra di esse28. La terza esigenza è l’appetitus della facilitas actionis / il desiderio di vivere con facilità o il desiderio di vincere29. A me questo aspetto sembra molto interessante. È proprio della creatura il desiderio di vivere con facilità. È contro natura rendere difficile la vita.

 

Torniamo a Paolo. Paolo ha a che fare con correnti gnostiche soprattutto a Corinto e nelle comunità dell’Asia Minore. Ha a che fare non solo con i giudei cristiani, che dicono che la salvezza viene attraverso l’osservanza della legge, ma anche con gli gnostici cristiani che dicono che la via della salvezza è la conoscenza30.

Schlier in Riflessioni sul Nuovo Testamento riassume ciò che Paolo in tutte le sue Lettere dice sulla conoscenza naturale di Dio31. E vedrete che sono le tre cose che dice anche il Catechismo della Chiesa cattolica.

Paolo dice tre cose. Primo: «La conoscenza di Dio è una realizzazione essenziale della creatura»32. L’uomo è creato per conoscere il Creatore: attraverso le creature, l’uomo può, con la propria intelligenza, riconoscere il Creatore. La conoscenza di Dio è essenziale alla creatura. Questa apertura a conoscere il Creatore è propria dell’essenza stessa della creatura uomo. Secondo: «L’uomo storico [dopo il peccato originale] di fatto si nega a questa conoscenza»33, per ingratitudine e per orgoglio: perché non riconosce nel dato della creazione un dono e perché attribuisce a sé questa capacità e non al fatto che Dio così ha creato l’uomo – capax Dei – e così si rivela nel creato. Anche la conoscenza naturale di Dio è resa possibile ed è destata dall’iniziativa di Dio. Terzo: «Una certa cognitio Dei [una certa conoscenza di Dio] gli è ancora accessibile»34. Unacerta conoscenza di Dio, perché, come abbiamo letto nel Catechismo, «spesso è offuscata e sfigurata dall’errore»35.

 

Vediamo ora la prima Lettera di Paolo ai Corinzi. Dopo il saluto alla Chiesa di Corinto (1Cor 1, 1-9) – molto bello perché il nome di Gesù vi è continuamente ripetuto (tanto è vero che nella festa del Nome di Gesù, il 2 gennaio, nell’antica liturgia ambrosiana, si leggeva come seconda lettura questo brano) – Paolo accenna alle divisioni esistenti in quella Chiesa. Dopo aver condannato queste divisioni e accennato al fatto che a Corinto ha battezzato pochissime persone (cfr. 1Cor 1, 14-16), Paolo scrive: «Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare il vangelo» (1Cor 1, 17). E qui Paolo è come se si accorgesse che il motivo delle divisioni non sta nella cattiveria dei Corinzi, ma nella concezione errata di che cosa sia l’annuncio evangelico. Tanto è vero che, dopo la parola «evangelizzare», Paolo è come se smettesse il di­scorso che fin lì aveva fatto per aggiungere queste quattro parole: «non nella sapienza di un discorso» (1Cor 1, 17).

Nei quattro capitoli successivi (1Cor 1, 17 – 4, 20) Paolo spiega perché il Vangelo non è la sapienza di un discorso. E che annunciare il Vangelo come la sapienza di un discorso non è un pericolo da poco, tanto è vero che aggiunge: «perché non venga resa vana la croce di Cristo» (1Cor 1, 17). Paolo dice che se si annuncia il Vangelo come un discorso sapiente si svuota la croce di Cristo. È la stessa affermazione della Lettera ai Galati: «Se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto invano» (Gal 2, 21). Quindi, per Paolo, annunciare il Vangelo con un discorso sapiente, impedisce la possibilità stessa della salvezza, così come il credere di essere resi giusti dalla nostra ubbidienza alla legge.

 

All’annuncio del Vangelo snaturato a sapienza di un discorso che cosa pone Paolo come alternativa? Quello che lui chiama «la stoltezza del kérygma» (1Cor 1, 21)36. Vediamo che cosa vuol dire snaturare il Vangelo in un discorso sapiente e che cos’è la stoltezza del kérygma. Ci accorgeremo che la stoltezza del kérygma rende sapienti, purifica e valorizza la dinamica naturale del conoscere. Anche qui non c’è dialettica tra conoscenza naturale e conoscenza di fede. È proprio quando il Vangelo è comunicato come kérygma, che immediatamente può apparire stolto, che si rende possibile purificare e valorizzare la dinamica naturale del conoscere. Si rende possibile non solo la conoscenza dei misteri della fede, ma anche lo sguardo limpido e chiaro della ragione sul creato. Come la grazia rende possibile l’ubbidienza alla legge così la stoltezza del kérygma rende possibile purificare e valorizzare la dinamica naturale del conoscere.

 

 

Quando Paolo parla di «sapienza di discorso» (1Cor 1, 17) o «discorsi di sapienza» (1Cor 2, 4. 12) si riferisce al metodo di conoscenza che vede comunemente adottato dagli ebrei e dai greci. Il metodo della sapienza, potremmo dire, è un percorso che raggiunge la verità procedendo per domande, facendo emergere le domande dall’io e facendo emergere le domande dalla Scrittura.

Nella scorsa lezione ho accennato al mio incontro col rabbino capo di Ferrara. Parlando di come leggere la Bibbia diceva che per alcuni maestri la Sacra Scrittura è come un sasso che bisogna battere e le scintille che vengono da questo battere il sasso sono le domande che la Scrittura pone.

Che sorgano dall’io, dalla condizione umana, o dalla Scrittura, il metodo della sapienza consiste nel far emergere le domande e nel dare eventuale risposta a queste domande. L’altro aspetto del metodo della sapienza è dimostrare la verità con argomenti, ragioni, prove. Secondo Schlier, quando Paolo parla del metodo della sapienza ha davanti agli occhi queste modalità37: far emergere delle domande a cui dare eventuale risposta (anche se per una certa dinamica gnostica la risposta non conta, ma conta soltanto l’infinito domandare) e dimostrare la verità portando delle prove previe.

Questo non vuol dire che Paolo condanni di per sé questo metodo di conoscenza umana quale si documenta nelle filosofie. Qui Paolo vuol dire che se il Vangelo viene comunicato partendo dalle domande dell’io o portando previamente delle prove per dimostrarne la verità, si svuota la croce di Cristo. Cioè si pretende di fondare la fede sulla sapienza umana e non sulla potenza di Dio (cfr. 1Cor 2, 5)38.

Studente: Attraverso questa critica Paolo si pone in netto contrasto con la metodologia socratica...

Sì. Comunque, a Paolo non interessa di per sé criticare il metodo della filosofia, interessa che l’annuncio evangelico non sia snaturato. A Paolo interessa che sia Gesù Cristo a dare testimonianza di Sé con il Suo agire. Solo così Lo si può riconoscere presente e vivo, cioè risorto. Come vedremo nella prossima lezione: «Kérygma e “doni”, kérygma e “segni e miracoli” formano un tutt’uno»39.

 

 

Giussani nell’Autocoscienza del cosmo (uno dei sette volumi che raccolgono le trascrizioni di incontri da lui tenuti ai Memores Domini) spiega perché non parte dal senso religioso40. Spiega perché non parte dal far emergere dall’io le domande. Infatti l’avvenimento di Cristo è risposta al senso religioso, è risposta all’io, è risposta al cuore, ma non nasce dal senso religioso, non nasce dall’io, non nasce dal cuore. È risposta di pura grazia che gratuitamente corrisponde al cuore, all’io, al senso religioso. Se si parte invece dalle domande, la risposta la si fa in qualche modo scaturire dalle domande. E questa, dice Giussani, è la gnosi, lo gnosticismo: la risposta è fatta scaturire dalle dinamiche umane. E l’avvenimento cristiano diverrebbe soltanto un aspetto dell’autocoscienza umana. E la risurrezione di Gesù sarebbe soltanto un’espressione della riflessione dei discepoli sulla loro propria esperienza. La loro esperienza col Maestro, e l’esperienza della morte del Maestro, avrebbe fatto emergere in loro la consapevolezza che il Maestro anche morto continuava a vivere nella verità del suo io41. Giussani in queste pagine scrive che non parte dal senso religioso perché se così facesse negherebbe l’avvenimento di Cristo. È la stessa espressione di Paolo. Negherebbe la grazia come avvenimento imprevisto, imprevedibile e che non nasce dalle premesse.

Alcune delle lezioni che ho tenuto in questi anni all’Università di Padova sono state raccolte in un libro intitolato Il cuore e la grazia in sant’Agostino, il cui sottotitolo mi sembra interessante: distinzione e corrispondenza42. La natura è distinta dalla grazia. La grazia corrisponde alla natura. La natura è un’attesa sofferente dell’incontro con la grazia, ma dalla natura non si arriva alla grazia, la grazia non emerge dalla natura. La grazia non è la risposta che l’uomo, riflettendo su di sé, trova, e quindi ultimamente crea. Giussani ha un’immagine secondo me molto bella quando dice che queste domande, che nascono dal cuore dell’uomo, sono come una sorgente che zampilla e non disseta. La risposta accade per grazia e, accadendo, corrisponde gratuitamente a quell’attesa. È la risposta che gratuitamente, venendo incontro, corrisponde all’attesa.

 

 

Torniamo a Paolo. Perché Paolo dice che non si può annunciare il Vangelo con un discorso di sapienza? Con un discorso costruito da chi annuncia il Vangelo? (Anche perché se il Vangelo viene annunziato secondo le capacità di chi lo annunzia si creano divisioni nella comunità. Perché Pietro potrebbe annunziare meglio di Apollo, Apollo meglio di Paolo...). Perché il Vangelo non si può annunziare come un discorso di sapienza?

 

 

1) Primo: perché Dio di fatto ha ignorato tale metodo di conoscenza. Leggete Lc 4, 14 e seguenti. Gesù entra nella sinagoga di Cafarnao, si fa portare il rotolo del profeta Isaia, ne legge alcuni versetti e dice, mentre gli occhi di tutti sono fissi su di lui: «Oggi questa Scrittura si è compiuta» (Lc 4, 21). Non ha usato la Scrittura per far emergere negli ascoltatori delle domande. Si è posto Lui. Gesù ha fatto così.

E così leggete Gv 1, 35 e seguenti. Quando Giovanni e Andrea gli hanno chiesto dove abitasse (o meglio dove rimanesse), Gesù non ha risposto con un discorso, ma ha detto: «Venite e vedete» (Gv 1, 39). Dio, quando ha voluto far conoscere Se stesso all’uomo, ha ignorato il metodo di conoscenza proprio della sapienza umana. Tanto è vero che Andrea chiama Simone, e Filippo chiama Natanaele e di fronte all’obiezione di Natanaele Filippo non porta delle prove, ma dice: «Vieni e vedi» (Gv 1, 46). Questo è il metodo cristiano43.

E Gv 5, 39-40 sono forse i versetti riassuntivi: «Voi scrutate le Scritture credendo di avere in esse la vita eterna; ebbene, sono proprio esse che mi rendono testimonianza [perché anche le domande del cuore – anche la Legge e i Profeti – danno a Lui testimonianza]. Ma voi non volete venire a me per avere la vita». Il metodo cristiano non è scrutare le Scritture, non è scrutare l’io per far emergere le domande dalle Scritture o dall’io, ma è andare a Lui per avere la vita. Schlier usa un’immagine interessante quando dice che da questo punto di vista la filosofia è anacronistica44. Dal momento che Dio è intervenuto così, far compiere il percorso della conoscenza naturale di Dio è anacronistico. Se c’è una strada – un metodo – facile e breve (cfr. 1Cor 12, 31), perché farne una lunga, difficile, e spesso offuscata e sfigurata dall’errore? È una cosa non umana.

Così Paolo in 1Cor 3, 18-23: «Nessuno si illuda. Se qualcuno tra voi si crede un sapiente in questo mondo, si faccia stolto per diventare sapiente [accetti il kérygma per diventare sapiente. Accetti la via che appare stolta e invece è più semplice e più corrispondente alla creatura. Un incontro gratuito è più corrispondente al modo naturale con cui la ragione conosce e la volontà ama]; perché la sapienza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio. Sta scritto infatti: “Egli prende i sapienti per mezzo della loro astuzia”. E ancora: “Il Signore sa che i disegni dei sapienti sono vani”. Quindi nessuno ponga la sua gloria negli uomini [perché se il cristianesimo si annuncia come discorso sapiente uno si gloria del maestro più sapiente], perché tutto è vostro: Paolo, Apollo, Cefa, il mondo, la vita, la morte, il presente, il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio». Quindi il primo motivo per cui Paolo dice che non si può annunciare il Vangelo come sophia, cioè con argomenti di sapienza, è che Dio non ha fatto così.

 

2) Secondo: perché il metodo della conoscenza di Dio attraverso le creature storicamente ha fallito.

1Cor 1, 21: «Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? Poiché, infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione»45. Il mondo poteva conoscere Dio attraverso la creazione, ma con questa possibilità, di fatto, il mondo non ha conosciuto Dio. Nel primo capitolo della Lettera ai Romani (Rm 1, 18-25) Paolo dirà che gli uomini pur conoscendo Dio non sono stati grati a Lui attribuendo alla propria iniziativa e capacità questa conoscenza. Quindi questa conoscenza, non essendo grata a Lui (riconoscenza), si è corrotta in misconoscenza, in idolatria46. Nel capitolo secondo della Lettera ai Romani (Rm 2, 14-15) dice che l’uomo, guardando il proprio cuore, può conoscere la legge che Dio vi ha iscritto, ma non la percepisce con chiarezza e immediatezza47 ed è incapace di metterla in pratica. Così che tutti sono racchiusi nella disobbedienza, perché Dio possa usare verso tutti misericordia (cfr. Rm 11, 32).

 

Riprendiamo 1Cor 1, 21 («... nel disegno sapiente di Dio...»): la conoscenza naturale – così commenta Schlier – è il modo originario con cui Dio si apre alla creatura e la creatura può riconoscere il Creatore48. Schlier, citando Siracide e Proverbi, afferma che, per Paolo, Dio ha creato il mondo attraverso la Sua sapienza in modo che esso, nello splendore di questa sapienza, richiamasse il Creatore49. Il modo originario di andare al Creatore è quello di riconoscere nelle creature il segno della Sapienza creatrice. Riconoscere il Creatore attraverso la creazione, nella quale rimane il segno della Sapienza creatrice, appartiene essenzialmente alla creatura ragionevole. Ma questo modo originario di conoscere il Creatore di fatto ha fallito50. La modalità originaria di riconoscere il Creatore, cioè la conoscenza naturale di Dio attraverso la Sua creazione, dopo il peccato originale di fatto è fallita nell’ingratitudine e nella superbia. E questo modo originario di andare al Creatore, riconoscendone il gesto nella Sua creazione, è offuscato e sfigurato.

 

Schlier riassume così quello che Paolo dice della conoscenza naturale di Dio: «Per sua essenza l’uomo può percepire l’eterna potenza creatrice di Dio nelle creature con la propria capacità percettiva. Questa essenziale capacità si dimostra nella storia dell’uomo per il fatto che una simile percezione del Creatore si riscontra lungo tutto il corso del pensiero pagano nel suo complesso, come pure nel pensiero di singoli pagani [gli uomini hanno intravisto il Creatore. Con errori, eppure Lo hanno intravisto]. Veramente essa [questa percezione del Creatore] avviene in modo che non si mantiene mai del tutto pura né intatta né si ha dovunque a causa dell’ingratitudine... [quando non nasce nella gratitudine per il dono, la conoscenza del Creatore è offuscata dall’ingratitudine e dalla superbia. Invece di essere grato per la creazione in quanto dono del Creatore, l’uomo guarda solo se stesso]... questa capacità percettiva [di riconoscere il Creatore] finisce necessariamente per perdersi. Il giudizio intorno all’effettivo pensiero dell’uomo nella sua storia deve dunque essere il seguente: “Le loro considerazioni furono rese vane”»51.

Come, secondo Paolo, si annuncia il Vangelo? Che cos’è per Paolo il kérygma / l’annuncio?

Schlier dice che la parola kérygma suggerisce, anche nel linguaggio profano, tre cose. Primo: è una proclamazione; secondo: è una proclamazione pubblica; terzo: è una proclamazione pubblica formulata in modo preciso. La parola kérygma suggerisce quindi una comunicazione autentica, rivolta al pubblico, e che tende a formularsi in modo preciso52.

«Il contenuto di questo kérygma, secondo Paolo, è una persona e l’avvento di questa persona»53. Il kérygma evangelico «è la proclamazione dei fatti concernenti la morte e la risurrezione di Gesù Cristo, fatti avvenuti e tuttora operanti»54.

E qui Schlier, per dire che cos’è il kérygma (nel suo contenuto e metodo) in confronto al metodo della sophia, rimanda al quindicesimo capitolo della prima Lettera ai Corinzi: «Vi rendo noto, fratelli, il vangelo che vi ho annunziato e che voi avete ricevuto, nel quale restate saldi, e dal quale anche ricevete la salvezza, se lo mantenete in quella forma in cui ve l’ho annunziato [«tíni lóg◊ e+hggelisámhn ˜mîn eÉ katéxete»: la salvezza viene dal mantenere il Vangelo in quella forma (tíni lóg◊) in cui Paolo l’ha annunziato]. Altrimenti avreste creduto invano [se invece di mantenerlo in quella forma in cui lo si riceve (cfr. Rm 6, 17)55, si snaturasse l’annuncio in un discorso sapiente, si sarebbe creduto invano]! Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto [«Tradidi enim vobis in primis quod et accepi»]: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici» (1Cor 15, 1-5).

Che cosa trasmette Paolo avendolo a sua volta ricevuto?

Schlier così illustra 1Cor 15, 1-11. Primo: il Padre ha risuscitato Cristo Gesù dai morti56. Secondo: la risurrezione di Gesù si è resa pubblica, rendendosi Gesù risorto visibile agli apostoli (questa autotestimonianza di Gesù risorto agli apostoli li rende così testimoni della Sua risurrezione, cfr. At 1, 22. Si è reso visibile agli apostoli rendendoli così testimoni57). Terzo: i testimoni, cioè coloro ai quali Gesù risorto si è reso visibile, hanno consegnato in parole questa Sua testimonianza58. Così che Paolo non inventa nulla, ma ripete la testimonianza di Gesù Cristo espressa in parole dai testimoni oculari59.

 

Questi tre aspetti sono aspetti essenziali del kérygma, dell’annuncio. L’annuncio è: Gesù è risorto; Gesù risorto si è reso visibile ai testimoni; i testimoni consegnano questa esperienza reale in parole precise. Di conseguenza chi annuncia Gesù Cristo non deve inventarsi nessun discorso60. Questa umiltà è dell’essenza stessa dell’annuncio di Gesù Cristo, cioè della «testimonianza di Cristo» (1Cor 1, 6)61. Se si inventa un discorso, si rende vana la croce di Cristo.

Il kérygma è «la testimonianza del Figlio di Dio»62, che, risorto dai morti, si è reso visibile agli apostoli rendendoli così testimoni, e questi hanno consegnato la Sua testimonianza in parole, in una forma precisa, che Paolo stesso ha ricevuto e ripete. Così l’annuncio cristiano non è un inventarsi un di­scorso, ma è un ripetere qualcosa che ci è stato consegnato.

Vedremo nella prossima lezione come un annuncio così è pienamente credibile. «Testimonia tua credibilia facta sunt nimis» (Sal 92, 5). Pienamente ragionevole non per argomentazioni previe di sapienza, ma, secondo le stupende espressioni di Schlier, per «prova totalmente Sua» che si sperimenta «come realtà tangibile»63.

 

 

Note

1 É. Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008 (titolo originale: Le réalisme méthodique, Pierre Téqui, Paris 1935).

2 Ibid., p. 146.

3 Ibid.

4 Cfr. Missale romanum, Editio typica tertia, In Nativitate Domini, Ad Missam in die, Collecta: «Deus, qui humanae substantiae dignitatem et mirabiliter condidisti, et mirabilius reformasti, da, quaesumus, nobis eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps».

5 Cfr. H. U. von Balthasar, Il padre Henri de Lubac, Jaca Book, Milano 1978, pp. 75-76: «Tre anni più tardi [rispetto al 1965], de Lubac indicherà tutta la terminologia “naturale-soprannaturale” come “non particolarmente felice” [H. de Lubac, Athéisme et sens de l’homme, Cerf, Parigi 1968, p. 96]; alcuni preferirebbero oggi parlare di “ordine teologale” o di “ordine dell’alleanza” o semplicemente del “mistero di Cristo” [ibid., p. 107]. [...] Tuttavia non si vede come possano essere superate le categorie tradizionali in questo modo; la differenza espressa in esse resta semplicemente indispensabile. Non è superata la questione: il secolarismo moderno in seno alla Chiesa ha reso di nuovo attuale il problema».

6 Cfr. É. Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., pp. 142-143: «Il terzo segno dal quale si riconoscono le false scienze generate dall’idealismo è il bisogno che esse hanno di “fondare” i loro oggetti. In effetti, queste scienze non sono mai sicure che i loro oggetti esistano davvero. Per il realista, il cui pensiero è rivolto all’essere, il Bene, il Vero e il Bello sono a pieno diritto reali, perché sono l’essere stesso voluto, conosciuto ed ammirato. A partire però dal momento in cui il pensiero si sostituisce alla conoscenza, questi trascendentali cominciano a galleggiare nel vuoto, senza sapere su che cosa posarsi. Ecco perché l’idealismo trascorre il suo tempo a “fondare” la morale, la conoscenza e l’arte, come se quello che l’uomo deve fare non fosse già inscritto nella sua natura: il modo di conoscere, in effetti, è già inscritto nella natura stessa del nostro intelletto, così come l’arte è già inscritta nell’attività pratica dell’artista stesso. Il realista non ha mai nulla da fondare, ma ha sempre da scoprire i fondamenti delle sue operazioni, ed è nella natura delle cose che egli li trova: “operatio sequitur esse”. Occorre dunque evitare anche di perdersi nei meandri della “filosofia dei valori”, perché i cosiddetti “valori” altro non sono che dei trascendentali che si sono separati dall’essere e tentano di prenderne il posto. “Fondare i valori”: ecco l’assillo dell’idealista; per il realista, una passione inutile».

7 Cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n. 286: «Indubbiamente, l’intelligenza umana può già trovare una risposta al problema delle origini. Infatti, è possibile conoscere con certezza l’esistenza di Dio Creatore attraverso le sue opere, grazie alla luce della ragione umana, anche se questa conoscenza spesso è offuscata e sfigurata dall’errore. Per questo la fede viene a confermare e a far luce alla ragione nella retta intelligenza di queste verità: “Per fede sappiamo che i mondi furono formati dalla Parola di Dio, sì che da cose non visibili ha preso origine ciò che si vede” (Eb 11,3)».

8 Cfr. L. Giussani, «Torna a Surriento», in L’autocoscienza del cosmo, Bur, Milano 2000, pp. 213-229; cfr. G. Tantardini, Senso religioso, peccato originale, fede in sant’Agostino, 30Giorni, Roma 2006, pp. 32-34.

9 Agostino, De civitate Dei XII, 25: «Ipsas omnino naturas, quae sic vel sic in suo genere afficiantur, non facit nisi summus Deus, cuius occulta potentia cuncta penetrans incontaminabili praesentia facit esse quidquid aliquo modo est, in quantumcumque est; quia nisi faciente illo non tale vel tale esset, sed prorsus esse non posset».

10 Cfr. Ap 2, 11: «Chi ha orecchi, ascolti ciò che lo Spirito dice alla Chiese: Il vincitore non sarà colpito dalla seconda morte»; Ap 20, 6: «Beati e santi coloro che prendono parte alla prima risurrezione. Su di loro non ha potere la seconda morte, ma saranno sacerdoti di Dio e del Cristo e regneranno con lui per mille anni»; Ap 20, 14: «Poi la morte e gli inferi furono gettati nello stagno di fuoco. Questa è la seconda morte, lo stagno di fuoco»; Ap 21, 8: «Ma per i vili e gl’increduli, gli abietti e gli omicidi, gl’immorali, i fattucchieri, gl’idolatri e per tutti i mentitori è riservato lo stagno ardente di fuoco e di zolfo. E questa è la seconda morte».

11 Cfr. J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, pp. 48-49: «Il male non è affatto – come reputava Hegel, e Goethe vuole mostrarci nel Faust – una parte del tutto di cui abbiamo bisogno, bensì la distruzione dell’Essere. Non lo si può rappresentare, come fa il Mefistofele del Faust, con le parole: “Io sono una parte di quella forza che perennemente vuole il male e perennemente crea il bene”. Il bene avrebbe bisogno del male e il male non sarebbe affatto realmente male, bensì proprio una parte necessaria della dialettica del mondo. Con questa filosofia sono state giustificate le stragi del comunismo, che era edificato sulla dialettica di Hegel volta in prassi politica da Marx. No, il male non appartiene alla “dialettica” dell’Essere, ma lo attacca alla radice. Il Dio, che in quanto uno e trino rappresenta appunto la somma unità nella diversità, è pura luce e pura bontà (cfr. Gc 1, 17). Invece nella mistica dell’in-distinzione non esiste alcuna separazione ultima tra bene e male. Bene e male, secondo il buddhismo, sono in originaria dipendenza reciproca».

12 G. Valente, «Se tutto è grazia, non c’è più grazia», intervista con il cardinale Georges Cottier, 30Giorni, 3, marzo 2004, pp. 24-32.

13 H. Schlier, La Lettera ai Filippesi, Jaca Book, Milano 1993 (titolo originale: Der Philipperbrief, Johannes Verlag, Einsiedeln 1980), p. 71: «Senza il Signore Gesù Cristo e senza la sua grazia non ci sarebbe, né a Filippi né altrove, nessuna comunità. “Tutto è grazia”, è la conclusione del Diario di un curato di campagna di Bernanos. “Tutto sia grazia”, è la conclusione della Lettera ai Filippesi».

14 Cfr. Chi prega si salva, 30Giorni, Roma 2001, p. 20: «Quali danni fa all’anima il peccato mortale? Il peccato mortale priva l’anima della grazia e dell’amicizia di Dio; 2) le fa perdere il paradiso; 3) la priva dei meriti acquistati, e la rende incapace di acquistarne dei nuovi; 4) la fa schiava del demonio; 5) le fa meritare l’inferno, ed anche i castighi di questa vita».

15 G. Valente, «Se tutto è grazia, non c’è più grazia», intervista con il cardinale Georges Cottier, cit., p. 31.

16 Ibid.: «D.: Dell’approccio filosofico di Maritain cosa le sembra più utile riproporre oggi? R.: La capacità di distinguere, propria di tutta la tradizione tomistica, che Maritain riprende. La rinuncia a distinguere ciò che è distinto porta alla confusione e nega quello che magari in principio si voleva difendere. Se tutto è grazia, non c’è più grazia. Uno dei pericoli, che registro ad esempio nella teologia delle religioni, è di attribuire in maniera univoca allo Spirito Santo tutto il religioso. Ci sono valori umani religiosi molto rispettabili, ma non vuol dire che sono salvifici. Sono di un ordine diverso rispetto alla grazia di Cristo che salva. Forse a volte la distinzione tra grazia e natura è stata presentata male, come se fosse sovrapposizione della grazia sulla natura. Che non è mai il pensiero di Tommaso. La grazia opera dal di dentro della natura. Ma la natura ha la sua consistenza propria».

17 Cfr. Paolo: un nulla amato da Gesù Cristo (cfr. 2Cor12, 11 e Gal2, 20), due brani dell’omelia di papa Benedetto XVI durante la celebrazione dei primi Vespri della solennità dei santi apostoli Pietro e Paolo alla presenza del patriarca ecumenico Bartolomeo I, 30Giorni, 6-7, giugno-luglio 2008, pp. 57-60.

18 Agostino, Contra duas epistolas pelagianorum I, 1, 2.

19 Concilio di Trento, decreto De iustificatione (Denzinger 1520-1583).

20 Cfr. G. Valente, «Insieme confessiamo che tutti gli uomini riguardo alla loro salvezza dipendono interamente dalla grazia di Dio», in 30Giorni, 6, giugno 1999, pp. 15-19.

21 Cfr. Concilio di Trento, decreto De iustificatione, cap. 8 (Denzinger 1532).

22 Ibid., cap. 16 (Denzinger 1548).

23 Ibid., can. 32 (Denzinger 1582).

24 Bernardo, De gratia et libero arbitrio XIV, 47: «Ita tamen quod a sola gratia coeptum est, pariter ab utroque perficitur: ut mixtim, non singillatim; simul, non vicissim, per singulos profectus operentur. Non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singula opere individuo peragunt. Totum quidem hoc, et totum illa; sed ut totum in illo, sic totum ex illa».

25 J. Ratzinger, Una compagnia sempre riformanda, Discorso all’XI Meeting per l’amicizia tra i popoli, Rimini, 1° settembre 1990, “Quaderni di Cl”, n. 24, Litterae Communionis Cl, Milano 1990, pp. 14-15. 22-23: «Questa modalità moralistica di attualizzazione dell’Antico Testamento finisce necessariamente in un fallimento; in questo punto preciso stava già l’errore di Pelagio, il quale ha oggi molti più seguaci di quanto non sembri a prima vista. Gesù ha invece adempiuto a tutta la Legge, non solamente ad una parte di essa, e così l’ha rinnovata dalla base. Egli stesso, che ha patito espiando ogni colpa, è espiazione e perdono contemporaneamente, e perciò è anche l’unica sicura e sempre valida base della nostra morale». Nella conferenza stampa alla domanda de Il Sabato: «Può spiegare con qualche esempio la sua frase: “l’errore di Pelagio ha molti più seguaci oggi di quanto non sembri a prima vista”?», il cardinale Ratzinger ha cominciato la sua risposta così: «Voi avete scritto cose valide sul Sabato, e io mi sono riferito anche a queste cose».

26 Cfr. N. Cipriani, Lo schema dei tria vitia ( voluptas, superbia, curiositas) nel De vera religione: antropologia soggiacente e fonti, in «Augustinianum», 38, I, giugno 1998, p. 186: «Incominciamo dall’affermazione dei tre distinti appetitus della natura umana, su cui poggia lo schema della triplice concupiscenza: l’appetitus della propria conservazione (o della salus e integritas fisica), l’appetitus della conoscenza della verità e l’appetitus della propria eccellenza o facilitas actionis».

27 Cfr. Agostino, De civitate Dei XIX, 4, 5: «Cum dicant, et verum dicant, hanc esse naturae primam quodam modo et maximam vocem, ut homo concilietur sibi et propterea mortem naturaliter fugiat, ita sibi amicus, ut esse se animal et in hac coniunctione corporis atque animae vivere velit vehementer atque appetat».

28 Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I q. 1 a. 8 ad 2: «cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat»; Summa theologiae I q. 2 a. 2 ad 1: «sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile».

29 Cfr. Agostino, De vera religione 45, 85: «Invicti esse volumus, et recte; habet enim hoc animi nostri natura post Deum a quo ad eius imaginem factus est: sed eius praecepta erant servanda, quibus servatis nemo nos vinceret»; De vera religione 53, 102: «Sed miseri homines, quibus cognita vilescunt, et novitatibus gaudent, libentius discunt quam norunt, cum cognitio sit finis discendi. Et quibus vilis est facilitas actionis, libentius certant quam vincunt, cum victoria sit finis certandi».

30 Cfr. H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, Edb, Bologna 1981 (titolo originale: Die Zeit der Kirche: Exegetische Aufsätze und Vorträge, Herder, Freiburg im Breisgau 1956), in particolare il cap. 15, «Kérygma e sophia»,p. 330: «È noto che l’apostolo Paolo ha condotto la grande discussione teologica della sua vita con la teologia del suo passato, cioè con il giudaismo. Il tema di tale discussione, che per lui divenne particolarmente acuto per via del suo cristianesimo di origine giudaica, era il rapporto tra grazia e legge, tra fede e opere. Ma appunto mediante l’apostolo Paolo il cristianesimo è pervenuto anche ai greci. Pertanto egli dovette procedere a una seconda discussione, quella con un cristianesimo di tipo greco. Il suo tema è il rapporto tra kérygma e sophia, tra fede e gnosi».

31 H. Schlier, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1976 (titolo originale: Besinnung auf das Neue Testament: exegetische Aufsätze und Vorträge, Herder, Freiburg im Breisgau 1964) in particolare il capitolo 24, «La conoscenza di Dio nelle Lettere di san Paolo», pp. 413-422.

32 Ibid., p. 414.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Catechismo della Chiesa cattolica, n. 286.

36 Cfr. H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, cit., p. 331: «L’efficacia salvifica della croce dipende dunque dal modo o dal logos con cui l’Evangelo viene presentato, se cioè “come sapienza di un logos” oppure “come stoltezza del kérygma” (1, 21) [già qui appare il parallelismo tra sofía lógou e nómow. Cfr. Rm 4, 14; Gal 2, 21]».

37 Ibid., p. 234: «Nella sophia, che procede per domande ed argomentazioni, Paolo scorge dunque qualche cosa di comune ai Giudei, ai Greci e agli gnostici di Corinto, qualcosa, in ogni caso, di diverso dal kérygma, che è diverso da ogni sapienza del genere ed è ad essa contrapposto».

38 Cfr. L. Giussani, «Una grande premessa», in Il cammino al vero è un’esperienza, Sei, Torino 1995, p. 79: «San Paolo scrive ai primi cristiani di Corinto che egli aveva basato il suo messaggio “non su argomenti persuasivi d’umano ragionamento... affinché la vostra fede non si fondi sulla sapienza degli uomini, ma sulla potenza di Dio” (1Cor 2, 43). Il cristianesimo non nasce come frutto di una nostra cultura o come scoperta della nostra intelligenza: il cristianesimo non si comunica al mondo come frutto della modernità o della efficacia di nostre iniziative. Il cristianesimo nasce e si diffonde nel mondo per la presenza della “potenza di Dio”. “Deus, in nomine tuo salvum me fac”. Questa potenza di Dio si rivela in fatti, avvenimenti, che costituiscono una realtà nuova dentro il mondo, una realtà viva, in movimento, e quindi una storia eccezionale e imprevedibile dentro la storia degli uomini e delle cose. La realtà cristiana è il mistero di Dio che è entrato nel mondo come una storia umana.È solo la potenza di Dio che, dovunque inizia, diffonde, conduce avanti il cristianesimo, negli individui e nelle società. Gesù Cristo è la fondamentale espressione di quella potenza. Perciò è solo la realtà di Gesù Cristo che converte la mente e il cuore degli uomini».

39 H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, cit.,p. 359.

40 Cfr. L. Giussani, «Senso religioso e fede», in L’autocoscienza del cosmo, Bur, Milano 2000, p. 16: «Non parto dal senso religioso perché, se partissi dal senso religioso, dovrei ammettere che le costruzioni che sul senso religioso si facessero sarebbero tutte buone, tutte vere. Se poi entra nel mondo, in qualche modo, la notizia, vera o fiabesca, che Dio si è fatto carne – è nato, è diventato un bambino, è diventato uomo dal seno di una donna ed è il centro del cosmo e della storia, è dentro perciò in tutti i cuori degli uomini –, allora questo Cristo coincide col senso religioso: questo senso religioso, questo senso religioso generale, che è dentro in tutti gli uomini, coincide con Gesù Cristo, si chiama Gesù Cristo. E allora, tutto ciò che si costruisse prendendo lo spunto da Cristo – tutto lo gnosticismo, il cosiddetto gnosticismo, è fondato su qui, no? – sarebbe una cosa vera, buona, giusta perché il senso religioso è sempre buono, è originale per la natura dell’uomo. Il senso religioso è sempre buono e tutto ciò che vi si costruisce sopra è tutto buono; diverso, ma buono. Se questo senso religioso è Cristo, qualsiasi espressione che l’uomo dà al suo sentimento religioso è cristiana. È l’eliminazione vera e propria di Cristo come fatto storico, irripetibile e ineguagliabile, senza precedenti, senza possibilità di antefatti, non conseguenza di fattori precedenti, come dice il testo di In cammino».

41 Cfr. M. Borghesi, La risurrezione senza il risorto, in 30Giorni, 10, ottobre 2006, pp. 76-85; cfr. M. Borghesi, Visibile o invisibile? Dialogo sulla realtà di Cristo risorto, in 30Giorni, 1, gennaio 2008, pp. 106-114. A difesa della dottrina della fede circa la realtà della risurrezione di Gesù Cristo cfr. Paolo VI, «La risurrezione fisica di Gesù Cristo», discorso ai partecipanti al Simposio sul mistero della risurrezione di Gesù, sabato 4 aprile 1970, in 30Giorni, 1, gennaio 2008, pp. 97-103.

42 G. Tantardini, Il cuore e la grazia in sant’Agostino. Distinzione e corrispondenza (lezioni tenute nei Convegni sull’attualità di sant’Agostino all’Università di Padova. Anni accademici 2002-2003, 2003-2004, 2004-2005), Città Nuova, Roma 2006.

43 Cfr. L. Giussani, «Riconoscere Cristo», in Il tempo e il tempio, Bur, Milano 1995, in particolare pp. 44-45: «“Quei due discepoli, sentendolo parlar così, seguirono Gesù. Gesù si voltò e, vedendo che lo seguivano, disse: ‘Che cosa cercate?’. Gli risposero: ‘Rabbi, dove abiti?’. Disse loro: ‘Venite a vedere’”. È questa la formula, la formula cristiana. Il metodo cristiano è questo: “Venite a vedere”. “E andarono, e videro dove abitava, e si fermarono presso di lui tutto quel giorno. Erano circa le quattro del pomeriggio”».

44 Cfr. H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, cit., pp. 335-336: «Nei versetti 1, 18ss, l’Apostolo stesso cita un motivo per rifiutare l’annuncio dell’Evangelo alla maniera di un logos dialettico [...]. Questa affermazione contiene due cose: innanzitutto – e questo è l’argomento vero e proprio – che Dio inviando il kérygma proposto come oggetto di fede ha posto fuori questione la saggezza che è possibile agli uomini. L’ha ignorata come via alla conoscenza: non se ne è posto nemmeno il problema. Pertanto essa è divenuta priva di senso. Il kérygma è stato messo al posto di quella, sapienza e logos furono superati dal kérygma. La situazione del mondo è cambiata: la filosofia è ora, in ultima analisi, un anacronismo».

45 Ibid., p. 336: «Il secondo motivo che Paolo ha presente qui è solo accennato. Dio ha reso la sapienza e la conoscenza “stolte” perché “il mondo, in mezzo alla sapienza di Dio, non riconobbe Dio sulla via della sapienza” (1, 21). Questo secondo motivo dimostra perché Dio ha dovuto fare della sapienza del mondo una stoltezza: perché essa ha trascurato la sua possibilità originaria e si è da sé dimostrata “stolta”».

46 Cfr. H. Schlier, Linee fondamentali di una teologia paolina, Queriniana, Brescia 1995 (titolo originale: Grundzügeeiner paulinischen Theologie, Herder, Freiburg im Breisgau 1978), in particolare «Il Dio manifesto», par. 5 del cap.1, pp. 28-36; cfr. H. Schlier, Riflessioni sul Nuovo Testamento, cit., pp. 414-422.

47 Cfr. Catechismo della chiesa cattolica, n. 1960.

48 Cfr. H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, cit., p. 336: «La sapienza è qui infatti, innanzitutto, il modo originario in cui Dio si apre alla creatura e la creatura si avvede del suo Creatore. Appartiene essenzialmente alla creatura “secondo il disegno della sapienza di Dio ‘riconoscere’ Dio con la sapienza”».

49 Ibid.: «Al centro della sapienza creatrice di Dio l’uomo si trova, in quanto creatura, nella luce che gli permette, a lui creatura, di percepire il richiamo verso il Creatore, insito nelle opere create e pertanto di riconoscere il Creatore stesso. Conoscere qui non è niente altro se non una penetrazione intelligente della realtà di Dio mediante la chiara indicazione di ciò che esiste e che proviene dall’Essere stesso».

50 Ibid., p. 337: «Di contro, secondo il pensiero dell’Apostolo, la situazione dell’uomo (e con lui la situazione del mondo) è, così come compaiono nella storia, la seguente: l’uomo nella sua conoscenza non si lascia più, come prima cosa, rimandare a Dio da ciò che esiste provenendo da Dio, ma si lascia rinviare soltanto da ciò che esiste ad altro che esiste. Egli non giunge infatti, come è indicato in Rm 1, 21ss, nel suo e col suo conoscere, ad un riconoscimento di Dio in quanto creatore. Ciò significa però che egli (come appunto qui diviene evidente), nel suo e col suo percepire le cose, rifiuta la considerazione e il ringraziamento a Dio e, senza dimostrare gratitudine, si ferma alla contemplazione delle cose e di sé stesso. Tuttavia la sua percezione avviene in ragione della luce che irraggia dal creato come sapienza di Dio. Anche ora, dunque, e in modo fondamentale, egli viene istruito dalla realtà esistente che riceve luce. Ma poiché egli non vuole dimostrare riconoscenza a Dio e pretende di fermarsi alla contemplazione di ciò che esiste in quanto tale, questo insegnamento, proveniente da ciò che esiste, finisce col limitarsi ad esso».

51 Ibid., p. 339.

52 Ibid., p. 343.

53 Ibid.

54 Ibid.

55 Cfr. J. Ratzinger, Il Catechismo della Chiesa cattolica presentato alla diocesi di Roma e offerto ai catechisti, in L’Osservatore Romano, 20 gennaio 1993, p. 5: «In Paolo si trova in proposito una parola singolare, che ci potrà aiutare. Egli dice che la fede è un’obbedienza di cuore a quella forma di insegnamento, alla quale siamo stati consegnati (Rm 6, 17)».

56 Cfr. H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, cit., p. 344: «1) contenuto del kérygma è l’evento per cui Dio ha risuscitato Cristo Gesù dai morti».

57 Ibid.: «2) La risurrezione di Gesù Cristo è avvenuta davanti a testimoni, nel senso cioè che, Egli, il Risorto è apparso tale visibilmente ai testimoni. I testimoni costituiscono una cerchia esclusiva e limitata di persone. Ad essi soltanto è stato dato in sorte di avere un’esperienza del Risorto. Essi rappresentano il pubblico e, in un certo senso, il mondo, nel quale e davanti al quale l’azione nascosta di Dio tocca la storia».

58 Ibid., pp. 344-345: «3) Questi testimoni ai quali il Risorto si è testimoniato in quanto tale, prestano ora, a loro volta, testimonianza di questa autotestimonianza di Cristo Gesù. Si deve quindi dire che l’autotestimonianza del Risorto si attua al momento del suo apparire, entrando e manifestandosi nella lingua e nella parola dei testimoni. Il Risorto si trasferisce, attraverso la sua apparizione, davanti ai testimoni, nella parola e quindi nella lingua e nell’attestazione. [...] In questa parola la manifestazione della verità si espresse “in lingua” e “in parole” come tradizione. La risurrezione di Cristo Gesù dai morti, l’apparizione del Risorto ai testimoni, l’attestazione dei testimoni, sono dunque tre modi dell’unica manifestazione, che indissolubilmente si condizionano a vicenda».

59 Ibid., pp. 345-346: «Comunque si intendano nei dettagli le argomentazioni di 1Cor 15, 1ss, una cosa è in ogni modo chiara, e cioè che l’“Evangelo che Paolo ha annunciato ai Corinzi, che essi hanno “ricevuto”, nel quale essi hanno la loro “dimora” e per il quale vengono “salvati”, consiste in una tradizione formulata che egli stesso ha “ricevuto” e “trasmesso ad altri” e alla quale essi possono “attenersi”. Questa paradosis è in realtà l’Evangelo. Essa è infatti il nocciolo essenziale dell’Evangelo. Non solo, ma essa è anche la norma dell’Evangelo. In essa si custodisce, di essa vive e si nutre l’Evangelo e il suo annuncio. Quando l’Apostolo vuol ricordare alla comunità di Corinto per dir così la genuina parola dell’Evangelo, per preservarla da errori, egli propone ad essa queste frasi da lui stesso ricevute e trasmesse, fissate in formule che costituiscono una collettiva tradizione apostolica, cioè il kérygma della tradizione in quanto contenuto e “summa” dell’annuncio cristiano».

60 Ibid., pp. 346-348: «Il kérygma, in quanto normativa paradosis apostolica, precede, nel tempo e anche nella cosa in sé, l’Evangelo in quanto annuncio*. Anche se questi concetti non si sono ancora ben differenziati, il contenuto tuttavia è chiaro: fa parte dell’essenza del kérygma nel senso paolino il fatto che esso contenga in sé la paradosis: essa è posta come logos rivelatore della risurrezione di Cristo Gesù come autentica, come tendente alla formulazione precisa, come obiettivamente tendente alla ricerca dell’unità, come normativa, come apostolica e proposta ai cristiani. Essa anzi non è altro che tutto questo insieme. È questo kérygma che l’Apostolo ha presente, quando alla saggezza del logos filosofico contrappone la stoltezza del kérygma. Solo interpretando così il concetto di kérygma nelle frasi di cui ci stiamo occupando, appaiono in piena luce l’essenza e la vivezza di contrasto tra sophia e kérygma».

*Schlier in nota (n. 17, pp. 346-347) scrive quanto segue: «Le cosiddette “formule di fede” in cui è fissato il kérygma sono dunque essenzialmente provocate, in senso letterale, dall’autotestimonianza del Risorto davanti ai testimoni. (Questa autorivelazione del Risorto davanti ai testimoni include d’altronde, per Matteo e Luca, l’ingiunzione formale di rendere testimonianza). Possiamo anche dire che i “presimboli” e i “simboli” in generale sono originariamente autorivelazione del Risorto nella parola testimoniante degli apostoli. “Origine significa qui quel qualcosa, da cui e per cui alcunché è, ciò che esso è e come esso è” (M. Heidegger, Holzwege, 1949, p. 7). Si tengano presenti i seguenti punti: 1) Cinque anni dopo la morte di Gesù esisteva in Siria una formulazione, già relativamente fissata e tramandata in greco, dei fatti di salvezza della morte e risurrezione di Cristo Gesù: ed è proprio quella che Paolo riprende frammentariamente in 1Cor 15, 1ss (cfr. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 1933, II ediz., p. 18). Essa è alla base di ogni lettera paolina e di ogni fonte evangelica scritta. 2) È convinzione di Paolo e dell’intera tradizione neotestamentaria che la formula di fede risalga a Gesù Cristo stesso (cfr. Rm 10, 17; Gal 1, 11; inoltre At 10, 42; 1Tm 6, 3; Eb 2, 3; 2Pt 3, 2; Gd 3). Il testo di Gal 1, 11 indica come Paolo abbia inteso questa derivazione. Per lui il Risuscitato si testimoniava nell’Evangelo. Per questo l’apostolato e l’Evangelo di Paolo si vengono a trovare sullo stesso piano degli apostoli anteriori a lui. 3) Ciò conferma la notizia di Lc 24, 34, dove il riflesso dell’avvenimento della rivelazione si esprime nella parola formulare della Rivelazione.

Con ciò si accenna anche a un altro aspetto della questione. L’autorivelazione del Risorto davanti ai testimoni fin entro la loro testimonianza e, in conseguenza di ciò, la testimonianza stessa dei testimoni, vengono riprese immediatamente dalla Chie­sa e definite la sua testimonianza. Ciò significa però che le cosiddette “formule di fede” vengono pronunciate dalla comunità nello Spirito Santo. Ciò è chiaro per esempio nell’acclamazione “Kyrios Gesù” che, in quanto è risposta riassuntiva alla proclamazione degli avvenimenti di salvezza, è connessa con questa (cfr. 1Cor 12, 3; e anche 1Gv 4, 2).

La formazione delle “formule di fede” comprende dunque i seguenti elementi essenziali: il Kyrios stesso (il quale testimonia la sua risurrezione dai morti apparendo ai testimoni), i testimoni di questa autorivelazione del Risorto (nella loro testimonianza autentica e loro comandata), la Chiesa (che tale testimonianza accoglie nello Spirito Santo, la formula e la ripete). Le formule di fede hanno dunque sulla base e in ragione della loro origine la dignità di proposizioni rivelate che, nel consenso della Chiesa, sono affermate, fissate ed espresse tramite lo Spirito Santo. Esse contengono dunque, per via della loro origine, una doppia cosa: riguardo a questa esse sono il logos del Risorto che si propone da sé stesso; riguardo alla loro essenza sono il logos del suo Pneuma che viene dato in dono. Questa duplicità della loro essenza si mantiene anche nel corso del loro sviluppo. Durante lo sviluppo delle formule di fede si ha sempre da una parte il prolungamento della Rivelazione del Risorto in una parola apostolica continuata che viene dal Signore, e, dall’altra, una omologia della Chiesa operata dallo Pneuma, la quale si appropria questa parola o la fa sua. Non è il caso quindi di interpretare le formule di fede della Chiesa solo dal punto di vista della “confessione”. Ciò non terrebbe in conto il loro carattere di rivelazione, conferito loro sin dall’origine e riconosciuto nel Nuovo Testamento. Non si devono dunque intendere le formule di fede come “formule” nel senso di una ricapitolazione successiva e sommaria della rivelazione, fatta a scopi pedagogici. Esse sono invece piuttosto, in ogni tempo, il nucleo essenziale e originario del kérygma».

61 Cfr. Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam II, 22: «Didicistis, virgines, pudorem Mariae: discite humilitatem. Venit propinqua ad proximam, iunior ad seniorem: nec solum venit, sed etiam prior salutavit; decet enim ut quanto castior virgo, tanto humilior sit. Noverit honorem deferre senioribus. Sit magistra humilitatis, in qua est professio castitatis. Est et causa pietatis, est etiam norma doctrinae».

62 Cfr. G. Tantardini, Il cuore e la grazia in sant’Agostino. Distinzione e corrispondenza, cit., pp. 310, 312: «Vorrei concludere ricordando don Giussani, leggendo l’ultimo intervento pubblico di don Giussani. È l’intervento che ha scritto per l’editoriale del Tg2, la vigilia di Natale, il 24 dicembre 2004. Lo leggo perché in questo intervento è come se fossero tutte raccolte le sottolineature, le affermazioni che più volte abbiamo ripetuto in questi incontri. [...] “Nel ricordo e nella memoria di quel Fatto, la testimonianza del Figlio di Dio...”. Dopo “fiorì”, dopo “predomina”, questa espressione: “la testimonianza del Figlio di Dio”. Quello che abbiamo tentato di dire, in particolare nelle ultime due lezioni dell’anno scorso, è che la testimonianza cristiana è la Sua testimonianza, la testimonianza del Figlio di Dio. “... La testimonianza del Figlio di Dio emerge sempre più forte e l’impotenza del male diventa la figura dominante di tutta la storia”».

63 H. Schlier,Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, cit., p. 358.



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