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Il cuore e la grazia in sant’Agostino. Distinzione e corrispondenza
di Pietro Calogero
procuratore della Repubblica presso il Tribunale civile e penale di Padova
L’invito a parlare di sant’Agostino in presenza e accanto a sua
eminenza il cardinale Scola, patriarca di Venezia, al magnifico rettore
della nostra Università, professor Vincenzo Milanesi, e a monsignor
Giacomo Tantardini – divenuto ormai insostituibile guida virgiliana
di ogni viaggio nell’universo agostiniano – è per me un
riconoscimento di stima, del quale ringrazio i benemeriti organizzatori e,
primi fra loro, i tanti giovani che confidano di trarre da incontri come
questo spinte ideali e motivi di impegno per meglio costruire il proprio
futuro.
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L’argomento che mi accingo a svolgere si pone in
continuità tematica con quelli sviluppati in quest’aula in due
precedenti interventi, vertenti sull’analisi degli elementi
costitutivi della concezione agostiniana di giustizia terrena.
Nel secondo dei citati interventi, svolto nel marzo
dell’anno scorso, pervenivo alla conclusione della straordinaria
modernità della ricordata concezione, basata sul riconoscimento
dello «ius suum unicuique
tribuendum», cioè del diritto soggettivo da attribuire a ciascuno, non per atto unilaterale di
volontà (voluntas o auctoritas)
dello Stato – com’era nella classica concezione romana della
giustizia a noi tramandata dal giurista Ulpiano – ma
per volontà pattizia o accordo
sul diritto (iuris consensus) che vincola gli individui e lo Stato e la cui forza impone a
quest’ultimo di riconoscerlo e rispettarlo.
Non solo l’elemento pattizio dei diritti,
espresso dalla locuzione iuris consensus, è – secondo Agostino – costitutivo della
nozione di giustizia, ma lo è anche della nozione di popolo e di
quella di Stato. Da ciò due importanti corollari: che, mancando il
patto fondativo dei diritti, non solo non si dà giustizia ma viene
meno pure il popolo come pluralità di persone accomunate dagli
stessi interessi riconosciuti e garantiti dallo Stato; e viene meno anche
quest’ultimo perché Stato non c’è se non è
fondato sul riconoscimento dei diritti individuali e quindi sulla
giustizia.
L’idea di fondo che tiene avvinte, come un
potente collante concettuale, queste tre entità è di
sorprendente fecondità, tanto da essere stata oggetto di
approfondimento e di sistemazione teorica nei secoli a venire, specialmente
a opera del pensiero illuminista e del costituzionalismo moderno.
Dire, infatti, che lo Stato cade se i diritti della
persona non sono riconosciuti dalla politica, se cioè ne viene
escluso lo iuris consensus, significa una sola cosa: che questi diritti sono intangibili e
inviolabili e lo Stato non può denegarli se non cagionando
quella rottura di sistema che, per le carte costituzionali dei regimi
liberali europei dei secoli XIX e XX (in esse compresa la nostra
vigente Costituzione), si verificherebbe qualora le norme che proclamano i
diritti e le libertà fondamentali della persona fossero oggetto di
revisione.
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Venendo all’argomento di oggi, osservo che la
modernità di Agostino affiora prepotentemente anche quando, in vari
luoghi delle sue opere, egli affronta problemi peculiari della giustizia
del suo tempo come quelli relativi allo svolgimento dei giudizi, ai
requisiti morali e culturali dei giudici, all’applicazione delle pene
e al trattamento dei rei, alla pena di morte e alla tortura: problemi al
centro dei quali egli pone sempre e invariabilmente la persona, con la
dignità che le proviene dall’essere imago
Dei, pur se colpevole di errori e
crimini, e con l’insopprimibile necessità della sua emenda
già nella città terrena e quindi prima che si chiuda
l’arco temporale della sua esistenza.
Riflettendo sulle ineliminabili perversità della
società umana, Agostino comincia con il rilevare realisticamente che
i processi, i giudici e la pena sono necessari sia per assicurare l’ordine e la pace nella
società sia per rendere possibile la correzione del reo.
Sotto quest’ultimo aspetto, lasciare impunito il
colpevole è, per lui, una crudeltà («disciplinam
qui negat crudelis est»)
perché toglie a chi ha sbagliato la possibilità di
correggersi. Analogamente, favorire un reo perché povero non
è un vero atto di misericordia, in quanto l’impunità
lascia il povero prigioniero della sua iniquità.
Sotto il primo aspetto, il fine della conservazione
sociale appare a lui talmente fondamentale che neppure gli errori
giudiziari e gli abusi della legge possono togliere validità
all’opera del giudice e giustificare una svalutazione
dell’organizzazione giuridica della società umana.
È nell’ordine ineluttabile della
realtà che il giudizio umano sia relativo e a volte errato: ma
ciò non giustifica alcuna resistenza al giudice né la
delegittimazione del suo operato, di cui l’uomo e la società
hanno bisogno per la propria emenda (il primo) e per la propria
conservazione (la seconda). Si tratta solo, quando questi casi si
verificano, di apprestare rimedi che, migliorando le qualità del
giudice e le garanzie del processo, restringano gli spazi degli abusi e
degli errori.
Soffermandosi sulle caratteristiche della pena,
Agostino sostiene che, pur se è un rimedio necessario, essa deve
essere proporzionata alla colpa del reo. Conseguentemente, non deve avere
il carattere di una vendetta né di una incontrollata ed esorbitante
scarica emotiva, ma di un atto di ragione commisurato al duplice fine della
conservazione sociale e della correzione del colpevole. Nella
proporzionalità sta la giustizia della pena.
Rivolto al giudice che è chiamato a giudicare i
propri simili, Agostino lo esorta, applicando la legge, a non perdere mai
di vista la giustizia: «Non reprehenderes
iniquitatem nisi videndo iustitiam / Non
potresti correggere l’iniquità se non guardando la
giustizia». E aggiunge: «Reprehensor
iniquitatis esse non potest qui non cernit iustitiam, cui comparatam
reprehendat iniquitatem / Correttore
dell’iniquità non può essere chi non discerne la
giustizia e a questa non informa la correzione
dell’iniquità».
Giudicare con giustizia e umanità è un
dovere del giudice, il cui adempimento esige alcuni requisiti:
• che il giudice sia in grado di giudicare
sé stesso prima di giudicare gli altri professando umiltà e
di mantenere un saldo legame con la propria coscienza: anzi, secondo
Agostino, la capacità di autogiudicarsi e quella di rimanere fedeli
alla propria coscienza sono condizioni della rettitudine di ogni giudizio
umano;
• che sia dotato di buon senso (ratio);
• che sia in possesso di scienza giuridica (eruditio);
• che sia dotato di indipendenza (libertas);
• infine, che sia consapevole del compito che la
società gli affida, che Agostino enuncia nel monito: «Peccata persequatur, non peccantem
/ [Il giudice] persegua i peccati, non i peccatori».
Siamo così giunti al punto nodale della
concezione agostiniana del giudizio e della pena che, con una forza senza
precedenti, non solo si apre all’uomo ma tutto subordina alla
necessità della sua redenzione in vita, che non esclude ma anzi
implica – come si è visto – l’assoluta
necessità della sua giusta punizione.
L’umanizzazione della pena e del giudizio è, a mio parere, uno
dei più grandiosi messaggi che il mondo antico cristianizzato ha
lanciato attraverso i secoli – con la determinante rielaborazione del
pensiero illuministico nel XVIII secolo – alla coscienza e alla
cultura della società contemporanea, e questo messaggio è
divenuto patrimonio intangibile della dottrina dei diritti civili e
fondamento di enunciazioni solenni in convenzioni internazionali e carte
costituzionali di impronta liberale, fra cui la nostra vigente Costituzione
repubblicana.
Agostino dà una spiegazione razionale del
perché, secondo lui, la condanna deve estirpare
il peccato e non
annientare il peccatore. Il primo, infatti,
è opera dell’uomo; il secondo è opera di Dio. Segue che
la condanna deve mirare a far sì che «pereat
quod fecit homo, liberetur quod fecit Deus / muoia quello che ha fatto l’uomo, sia liberato
– o salvato – quello che ha fatto Dio».
Egli addirittura si spinge più in là
quando invoca, sublimando lo spirito di carità cristiana, che
«bisogna cancellare la colpa e amare l’uomo / diligite homines, interficite errores». «Non est igitur», spiega, «iniquitatis
sed potius humanitatis societate devinctus, qui propterea est criminis
persecutor, ut sit hominis liberator / Non
ha alcun legame con l’iniquità ma è piuttosto esempio
di umanità chi è persecutore del peccato avendo come fine di
liberare [salvare] l’uomo».
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Dall’impostazione che precede discendono due conseguenze importantissime, che Agostino fa proprie
e sostiene pubblicamente attirandosi critiche aspre, diffidenze e perfino
ostilità.
La prima conseguenza è la condanna della pena
di morte, giudicata incompatibile con il fine
cui tende la giustizia umana.
Se il fine di questa è perseguire il reato
affinché il reo si corregga e se soltanto in questa vita è
possibile correggersi, la pena di morte toglie al reo tale
possibilità e lo consegna ineluttabilmente alla condanna eterna.
Essa è dunque illegittima, oltre che iniqua, perché fa venir
meno il ruolo correttivo che la pena dovrebbe sempre possedere.
Oltre che nell’Epistola 153, la posizione di contrarietà alla pena di morte
è ribadita da Agostino nel capitolo 8 del Sermone
XIII, con questa appassionata
perorazione: «Noli ergo usque ad mortem,
ne cum persequeris peccatum, perdas hominem /
Fa’ sì che la condanna dell’uomo non giunga fino alla
morte, perché non accada che per punire il suo peccato tu lasci
perire l’uomo»; «Noli usque ad
mortem, ut sit quem poeniteat: homo non necetur, ut sit qui emendetur / Non una pena fino alla morte [...]: l’uomo non va
ucciso, affinché possa emendarsi».
La morte del peccatore – chiarisce ancora una
volta Agostino nel luogo da ultimo citato – rende vana la correzione
del reo e annulla il fine al quale deve tendere la giustizia umana.
Sarebbe come se un medico, per curare l’ammalato,
decidesse di ucciderlo. Ma il fine dell’arte medica è la
salute del malato, non la sua morte, e così il fine dei tribunali
umani non è la fine dell’uomo ma del peccato.
La seconda conseguenza della visione umanitaria e rieducatrice della pena accolta
da Agostino è la ferma e accorata disapprovazione della tortura, ossia di tutti quegli
atti di manipolazione del corpo e della psiche di una persona mediante i
quali le sono intenzionalmente inflitte forti sofferenze fisiche o mentali
«ad eruendam veritatem», cioè per ottenere informazioni o confessioni su
veri o presunti reati oggetto di indagine. Codesti atti che, violando la
dignità dell’uomo e la presunzione di innocenza
dell’accusato, sono dominanti nella legislazione e nella giustizia
penale del mondo antico e assurgono non di rado a livelli di
crudeltà tali «da bagnare il volto dello spettatore con un
fiume di lacrime / rigandum… fontibus
lacrimarum», sono da Agostino bollati con
il marchio infamante di atti disumani e non conformi a giustizia.
Citato da Pietro Verri nelle sue Osservazioni
sulla tortura del 1777 e da
un altro noto esponente della cultura illuminista, il filosofo e giurista
tedesco Christian Thomasius, nella sua Dissertatio
de tortura del 1705, Agostino denuncia nel libro
XIX, capitolo 6, del De civitate Dei, con l’angosciosa afflizione dell’uomo e del
cristiano, l’aberrazione giuridica e umana del «torquere… accusatum / del
torcere [le membra e la mente] dell’accusato», in un contesto
in cui, mentre di lui si dubita se sia colpevole o innocente, lo si
sottopone a un «certissimo spasimo» per un «delitto
incerto» a causa della difficoltà di colmare con le prove
quello spazio di dubbio che rende impossibile il giudizio di condanna.
«Cum quaeritur utrum sit innocens
cruciatur, et innocens luit pro incerto scelere certissimas poenas, non
quia illud commisisse detegitur, sed quia commisisse nescitur, ac per hoc
ignorantia iudicis plerumque est calamitas innocentis».
Quanto le idee di Agostino siano necessarie per la
coscienza e il cammino dei contemporanei è attestato dal dibattito
che si è di recente sviluppato in campo internazionale – e al
quale qui si può fare solo un cenno fugace – da un lato per la
moratoria delle esecuzioni capitali, in vista della loro abolizione definitiva, nei 192 Paesi
membri dell’Onu, approvata a larga maggioranza due settimane fa dalla
Commissione dei Diritti umani di tale Organizzazione su meritoria
iniziativa dell’Italia e degli altri Paesi dell’Unione europea;
dall’altro, per la legalizzazione della
tortura, formalmente vietata in quasi tutti i
Paesi della comunità internazionale a cominciare dagli ultimi
decenni del XVIII secolo e riproposta negli Stati Uniti dopo gli eventi
dell’11 settembre nel quadro della difesa a oltranza contro la guerra
asimmetrica scatenata dal terrorismo.
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Vengo alla conclusione.
Tutti gli elementi di modernità che sono stati
fin qui evidenziati nella concezione teorica e nell’applicazione
pratica della giustizia terrena in sant’Agostino hanno come centro di gravità l’uomo inteso come interiorità, autocoscienza, immagine di Dio, punto d’incontro di finito e infinito, di immanenza e trascendenza,
luogo abitato dalla verità concepita come sintesi di tutti i valori
positivi che la volontà e l’intelletto sono capaci di
scoprirvi.
Nella società contemporanea, che sotto ogni
latitudine ha come suo problema fondamentale la crisi dei valori
dell’uomo pressoché in tutti i campi (della morale, del
diritto, della politica, dell’economia, ecc.), l’appello
di sant’Agostino
ad abbandonare l’esteriorità e l’effimero, a ritornare
in noi stessi per ritrovare la verità che vi abita, a riappropriarci
di tutte le cose buone, autentiche e non transeunti che abbiamo in buona
parte smarrito e che continuano ciononostante a esistere nella
profondità della nostra coscienza, in altri termini l’appello scolpito nella
celebre frase del capitolo 39 del De vera
religione: «Noli
foras ire / Non andar fuori, / in te ipsum redi, / ritorna in te stesso, / in interiore homine habitat veritas / nella tua interiorità abita la verità»,
costituisce forse la più sicura ed efficace àncora di
salvezza di cui l’uomo di oggi ha veramente bisogno.
Se l’appello
sarà accolto almeno nei punti essenziali e se
ognuno si impegnerà fin da
subito, e poi giorno dopo giorno, anche lottando e soffrendo, nel dialogo
senza finzioni con la parte più profonda di sé alla scoperta
dei valori fondanti che vi sono radicati, che non sono diversi – si
badi – da quelli che vivono nella coscienza dei suoi simili (dal
rispetto della libertà, della vita e della dignità della
persona – di qualunque persona – al riconoscimento dei bisogni
degli umili, degli emarginati e degli indifesi, alla pratica della
solidarietà, della carità, della tolleranza e
dell’accoglienza), non solo la vita di
ognuno di noi ma quella dell’intera società non potrà
che essere migliore e avrà certezza di pace e di futuro.
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