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1989 - 2004 A quindici anni dalla morte di Augusto Del Noce

Democrazia e modernità in
Augusto Del Noce
(negli scritti dal 1930 al 1946)

Proprio la teologia della grazia di Agostino e Humanisme intégral di Maritain permettono al giovane Del Noce, nella sua opposizione morale al fascismo, di valorizzare in quanto cattolico la forma moderna della libertà

di Massimo Borghesi

PREMESSA

Augusto Del Noce

     PREMESSA

     La pubblicazione di una larga messe di inediti di Augusto Del Noce, appartenenti al periodo 1930-1945, pubblicati nella raccolta Scritti politici 1930-1950 (Rubbettino, 2000), consente oggi di rileggere, in forma nuova e approfondita, l’itinerario umano e speculativo di colui che è considerato come uno dei maggiori filosofi cattolici italiani del XX secolo. Consente in primo luogo di comprovare quanto l’autore stesso aveva, a più riprese, affermato circa la sua formazione intellettuale ed etico-politica. La sua opposizione morale al fascismo segnata dall’amicizia con Aldo Capitini, fermo testimone della “non violenza”. La sua scoperta, attraverso Jacques Maritain, della possibilità di un antifascismo “cattolico” e della positività della democrazia e della libertà dei moderni. Su quest’ultimo punto, in particolare, gli inediti, ma anche gli articoli apparsi su Il Popolo Nuovo di Torino nel 1945-1946, documentano quanta importanza avesse la nozione di democrazia nella riflessione di Del Noce, smentendo, con ciò, quanti tra i critici, nel corso degli ultimi anni, hanno lamentato l’assenza di tale tema nel suo pensiero. Una democrazia “personalista”, liberale e antitotalitaria, attenta agli equilibri sociali e ad attutire le differenze, a cui il cristianesimo dava il suo apporto rivendicando la trascendenza dell’individuo – nel suo rapporto con Dio – rispetto a qualsiasi ordine sociale e politico. Una concezione non molto dissimile da quella praticata da Alcide De Gasperi.
       Il saggio che qui viene presentato costituisce il testo della relazione tenuta al Convegno su “Le radici storico-filosofiche della democrazia” (Savigliano, 30 settembre - Torino, dal 1° al 2 ottobre 2004), promosso dal Centro culturale Pier Giorgio Frassati, dalla Fondazione Centro Studi Augusto Del Noce e dal Dipartimento di Filosofia dell’Università di Torino.

Jacques Maritain e Paolo VI

     1. Del Noce 1936. L’opposizione morale al fascismo
     Nei ricordi e nelle ricostruzioni che Del Noce ha offerto del proprio iter biografico-speculativo, il 1936, l’anno della guerra d’Etiopia, causa prossima della successiva alleanza italo-tedesca, appare come una data decisiva. «Riprendo ora in mano» scrive nel 1986 «Humanisme intégral nell’edizione originaria che posseggo sin dal lontano tempo in cui apparve, il 1936. Si tratta dunque di un libro coevo a quell’impresa di Etiopia che fu la prima delle “guerre del Duce”, e che segnò, a mio giudizio, il prologo della Seconda guerra mondiale. Perché muovo da questa coincidenza temporale? Perché per me tale impresa segnò il momento della conversione all’antifascismo»¹. Una conversione inusuale, l’autore ne è consapevole, nell’atmosfera di allora. «So bene di essere, in questo, isolato, dato che parecchie grandi figure dell’antifascismo (per esempio Croce e Gaetano De Sanctis) l’approvarono; e dato che fu anche il momento di maggior consenso al fascismo di gran parte dei cattolici (per esempio Gemelli e gli allievi dell’Università Cattolica) che vi vedevano l’unione di romanità fascista e di cattolicesimo, contro nazioni europee che dalla civiltà cristiana si erano allontanate. Non voglio affatto disconoscere l’onestà di questi consensi; ma io vi scorgevo invece un fatto filosofico, l’affermazione del principio della Forza come legge della storia contro l’ideale di Giustizia, della cui difesa le nazioni avverse si trovarono investite, anche se nel loro passato lo avevano spesso disatteso»².
     Il disgusto di Del Noce verso l’impresa etiopica, quale esempio di violenza senza giustizia, era in lui acuito dall’incontro, avvenuto l’anno precedente, con Aldo Capitini. Nell’anno scolastico 1934-35 Del Noce aveva insegnato filosofia e storia presso l’Istituto magistrale Ruggero Bonghi di Assisi. Qui aveva incontrato Alberto Apponi e Capitini, espulso nel 1932 dalla Scuola Normale di Pisa, di cui era segretario, per le sue idee antifasciste. Capitini non aveva ancora pubblicato i suoi Elementi di un’esperienza religiosa, che usciranno presso Laterza ai primi del ’37, che Del Noce giudicherà come «il punto più alto dell’antifascismo italiano»³. Tuttavia era già instancabile nel diffondere tra i giovani il suo ideale di non violenza e di avversione al regime. Significativamente anch’egli, al pari di Del Noce, pone il momento critico del fascismo in relazione alla guerra d’Etiopia. «Le guerre d’Etiopia e di Spagna mostrarono a chi non l’avesse ben percepito il vero volto del fascismo e di Mussolini. Fu un periodo decisivo per molti giovani, che preparò il bisogno di una ricostruzione dalle fondamenta, anzitutto morale. Quello che pareva un successo, e trionfale, fu invece il crollo del fascismo nell’animo di molti dei giovani migliori»⁴. Tra essi v’era Augusto Del Noce. In un appunto personale del 21 settembre 1943 scriveva: «Principio della non violenza: Capitini, l’uomo che mi ha convertito all’antifascismo»⁵. Giudizio ribadito in un’intervista dell’84 nella quale ricordava essere il suo antifascismo «profondamente influenzato dall’amicizia con il pacifista Aldo Capitini»⁶.
     Capitini e la guerra d’Etiopia: da qui inizia la travagliata riflessione etico-politica delnociana. Nel suo accedere a un antifascismo assoluto, di tipo “morale”, i cui «primi germi devono venir ricercati negli inizi della politica bellicistica ed espansionistica del fascismo»⁷, il disincanto matura a partire dalla fine dell’illusione che questo potesse costituire «una via attraverso cui si sarebbe realizzato qualcosa d’altro», qualcosa di ulteriore e di diverso rispetto al regime. «Che cosa doveva avvenire quando le illusioni si dissiparono e il fascismo cessò di apparire una “via per”? Sembrava restare la pura volontà di potenza di un uomo che non guidava verso nessuna finalità ideale, ma si serviva di ogni valore, religione e patria, morale e tradizione, come strumenti di un’affermazione personale […]. Dittatura, tirannide? Questi termini tradizionali servivano male a esprimere la realtà. Neppure si poteva parlare di ferocia fisica, che anzi sotto questo riguardo la dittatura era piuttosto bonaria; né di particolare persecuzione della libertà di pensiero, perché, di fatto, sia pure con qualche cautela, ognuno poteva professare in campo religioso, filosofico, letterario, artistico, le idee che voleva. Si trattava di qualcosa di peggio, di una “violazione delle anime”, perché il Duce pretendeva di esprimere l’anima del popolo e della nazione e di coinvolgere ognuno nel dinamismo della sua azione; e a tutti erano imposti, nelle guerre, dolori senza scopo, e nel sacrificio non giustificato da nulla, se non da questo spirito di dominio e di oppressione, di uomini di altre nazioni e di altra razza, delitti senza giustificazione o attenuante»⁸. Nella dissociazione tra interno ed esterno, tra il pensiero e l’azione, la libertà interiore era “tollerata” purché ci si adeguasse, nella realtà esterna, al regno della forza. In tal modo «ognuno era libero di professare le idee che più gli gradivano, purché le riducesse di fatto a retorica, a modi di mistificare se stesso; era tollerata soltanto, insomma, la “coscienza mistificata”. Ciò in conseguenza della degradazione delle idee a forze; quel che il fascismo affermava era un regno universale della forza, l’elevazione della violenza pura a valore»⁹. Di fronte ad esso maturava, in quei giovani in cui cresceva la riprovazione, un senso di impotenza che tendeva a convertirsi, con facilità, in un pessimismo storico. «È il pessimismo» scrive Del Noce nel ’73 «che accomuna oggi coloro per cui la scelta per l’antifascismo aveva coinciso con l’affermazione del primato della coscienza morale. Coloro che si formarono negli anni tra il ’30 e il ’40, quando ogni considerazione utilitaria sembrava doverli portare ad optare per l’altra parte. Coloro che crebbero nei primi anni del secondo dopoguerra, ma che preponevano anch’essi la speranza morale di un ordine giusto a una ricerca di carriera e di potere. Li accomuna quali che fossero o siano i loro ideali ultimi, che potevano essere diversi o anche opposti, ma concordavano in un punto: la priorità della giustizia rispetto alla forza»¹⁰. Tra essi Norberto Bobbio, studente, al pari di Del Noce, del liceo Massimo d’Azeglio di Torino. Nello scambio epistolare avuto con lui nell’89, pubblicato da Micromega con il titolo Dialogo sul male assoluto, Del Noce ricorderà come «una comune avversione l’abbiamo avuta fin dalla prima giovinezza, quella per il dominio della forza; anche per una forza che si presenti strumentale per un maggior bene, e in realtà non riesce mai ad essere tale»¹¹. Bobbio, come Del Noce, ebbe come docenti al liceo Umberto Cosmo e Zino Zini. È interessante notare come ambedue, vicini al socialismo umanitario, fondassero la loro opposizione al fascismo a partire da una critica della violenza. Scrive Del Noce nel 1978: «Con Cosmo ebbi un rapporto molto assiduo e affettuoso durante gli anni ’30. Lui era sfuggito da tutti per il suo antifascismo. Facevamo quasi tutte le sere una lunga passeggiata.
     La posizione politica e culturale di Cosmo era molto particolare, una sorta di socialismo umanitario, o, per meglio dire, un cristianesimo risolto in umanitarismo. Fu una figura che esercitò molto fascino su Gramsci ma anche su Tasca e su Sraffa. Lo potremmo definire l’antecedente di una linea che va sino al Capitini di Esperienze di vita religiosa»¹². Oltre Cosmo v’era Zini, caratterizzato, nel ricordo di Bobbio, da «una concezione pessimistica dell’uomo e della storia, corretta da un cristiano senso di pietà per le sventure degli uomini»¹³. L’episodio, narrato nella sua opera Il congresso dei morti del 1921, del soldato di Lambessa che getta le armi perché cristiano, aveva fortemente colpito l’immaginazione dei giovani¹⁴. Come per Bobbio così anche per Del Noce le personalità di Cosmo e Zini concorrono alla formazione etico-politica. I docenti, compresi quelli che lo avranno all’università, sono estranei alla cultura idealistica; la retorica del regime non entra nelle aule universitarie. Il clima protettivo, proprio dell’ambito degli studi, viene meno allorché, nel 1934, pochi mesi prima che Del Noce rientrasse a Torino da Assisi, viene arrestato l’amico Leone Ginzburg. Nel maggio del ’35 è la volta di Bobbio (ammonito), di Piero Martinetti (poi rilasciato), di Augusto Monti, Franco Antonicelli, Giulio Einaudi, Cesare Pavese, Vittorio Foa, Massimo Mila. Questi fatti, unitamente all’avventura guerriera del fascismo, dovevano indurre in Del Noce il pessimismo, di cui si è parlato, destinato a durare a lungo. Un pessimismo che, grazie anche alla vicinanza con la figura di Martinetti, tendeva ad assumere venature gnostico-manichee. Un percorso peculiare questo nella misura in cui «nel ventennio tra le due guerre, si ebbe un ritrovamento della gnosi antica, in nome della non-violenza»¹⁵. Del Noce ricorderà più volte, come espressione di tale tendenza, l’opera di Julien Benda Trahison des clercs, commentata da Umberto Segre nel dicembre 1928, di fronte a lui giovane universitario¹⁶. Rispetto al «tradimento dei chierici», che dalla condanna del male erano passati alla sua giustificazione, non restava che la separazione dal mondo, la solitudine di un’élite che non prende parte, non si fa complice del mondo presente, perverso e corrotto. «La mentalità manichea è stata, negli ultimi anni del fascismo» scrive Del Noce nel 1944, «una tentazione assai forte (e ha trovato, anche filosoficamente, nelle ultime opere del Martinetti e del Rensi, i suoi interpreti). Il procedere del fascismo non poteva apparire come quello di una pura forza (non di un valore, ma contro i valori) che soltanto dall’urto con una forza più potente poteva essere arrestato? […] Ma nel ’38 in Italia la mentalità manichea era stata d’animo disperato contro il muro della maggioranza di nobili filosofi e di loro discepoli – anche mia in parte»¹⁷.
     Nel dattiloscritto del ’44 Del Noce colloca sé stesso dentro una temperie dualistica fortemente pessimistica. Come ricorderà nel ’79: «Quest’opposizione tra l’etica e la violenza fu vissuta da me in maniera lacerante negli anni tra il ’30 e il ’40. La prospettiva in cui mi muovevo era eurocentrica, come quella normale degli intellettuali di allora, sia vecchi sia giovani. Abitudini intellettuali radicatissime e, quel che più importa, fondate portavano a vedere nell’Europa il punto d’arrivo, nel processo secolare della civiltà; e ora proprio questo continente era squassato da una violenza senza precedenti. Soffrii questa contraddizione in maniera esasperata in quegli anni, drammaticamente, perché le varie filosofie che avevano allora successo mi apparivano tentativi di vivere in buoni termini con essa; l’unica certezza era la certezza morale di dover testimoniare per l’etica contro la violenza (di qui la mia amicizia con Aldo Capitini). Né nascondo il fascino che esercitavano allora su di me le forme religiose improntate al dualismo gnostico»¹⁸. Tra esse un posto di primaria importanza spetta alla peculiare filosofia religiosa professata dall’antifascista Piero Martinetti. La riflessione e la testimonianza di Martinetti, che non aveva mai insegnato a Torino, gli procurarono estimatori e discepoli anche in quella città. Come scrive Bobbio: «Pur non essendo stati suoi allievi, per almeno tre di noi che frequentavamo la facoltà di Filosofia intorno al ’30, ebbe la sua parte nella nostra educazione intellettuale e morale. Mi riferisco a Ludovico Geymonat, ad Augusto Del Noce e a me stesso»¹⁹. Del Noce – lo ricorderà nel suo saggio su Martinetti nella cultura europea, italiana e piemontese – frequentò Martinetti dalla metà del 1936 alla primavera del ’41. Gli era stato presentato da Geymonat ed Ennio Carando, fucilato, quest’ultimo, durante la Resistenza, dalle Brigate nere il 5 febbraio 1945. «Che cosa portava a cercare l’amicizia di Martinetti e a sentire la minima espressione della sua simpatia e della sua stima come più preziosa di qualsiasi docenza? Ragioni, in primo luogo, di ordine etico-politico, in quel momento storico, dalla guerra di Etiopia alla guerra mondiale, in cui si era passati dalla distinzione di morale e politica alla loro completa opposizione, e la situazione era tale da suggerire che la rottura tra ciò che è vitale e ciò che è morale manifestasse un fondamento ontologico»²⁰. Non si tratta di una testimonianza isolata. Rievocando la figura di un altro “pessimista”, Giuseppe Rensi, cui dedicherà uno splendido saggio, Del Noce chiarirà di non averlo conosciuto di persona, bensì di averlo incontrato idealmente «negli anni tra il ’38 e il ’41, a motivo della situazione di allora, che sembrava manifestare la sopraffazione del vitale sullo spirituale, e suggerire, a rifugio contro la dissociazione di forza e di giustizia, il richiamo a un tipo dualistico di religiosità»²¹. Per lui, cattolico, questo richiamo aveva le suggestioni di una «tentazione»²². L’attrattiva esercitata dal dualismo metafisico-religioso, da quello martinettiano in particolare, «fortissimo nel quinquennio ’36-41, ed esprimentesi in tentativi, rimasti per fortuna inediti e segreti, di conciliarlo col cattolicesimo»²³, doveva acuire il pessimismo sino all’angoscia. Del Noce doveva uscire da questa crisi, la più grave ma non l’unica della sua vita²⁴, grazie ad alcuni incontri, ideali ed affettivi, con l’opera di Leone Chestov, del Maritain politico, con la figura di Franco Rodano. Il precipitare degli avvenimenti storici contribuiva, d’altra parte, a rompere il senso d’impotenza. L’opposizione morale al fascismo poteva ora assumere forma politica e il cattolicesimo, abbandonato il dualismo e l’“anistoricità” cartesiana, poteva farsi lievito della libertà e della democrazia. La mentalità manichea – dichiara Del Noce nel ’44 – «non è più la mia»²⁵. Partito dalla non violenza e dal disgusto verso la volontà di potenza del regime, Del Noce, in un iter biografico che spiega la grande stima verso la figura di Simone Weil, veniva scoprendo, in concomitanza con tanti giovani della sua generazione, la positività dell’impegno storico e il valore del metodo democratico nel limitare gli effetti nefasti della forza e del potere di assoggettamento.

     2. LA “DUPLICITÀ” DELNOCIANA: LA TESI DI DELL’ERA
     Questo quadro, corrispondente alla ricostruzione che Del Noce, a più riprese, ha offerto della sua adesione all’antifascismo e alla democrazia, è stato in anni recenti posto in discussione dallo studio di Tommaso Dell’Era Augusto Del Noce. Filosofo della politica, edito nel 2000. In esso l’autore offre una sua personale rilettura dello sviluppo etico-politico delnociano contraddicente, su più punti, quello del filosofo. La data decisiva diviene qui il 1943, l’anno in cui si avrebbe, da parte di Del Noce, il superamento della dissociazione tra filosofia e storia e l’abbandono di persistenti simpatie per il regime mussoliniano. Egli scrive: «Con la svolta del 1943, preparata negli anni immediatamente precedenti, si ha il superamento dell’illusione profascista e della dissociazione»²⁶. Dell’Era è quindi persuaso che Del Noce sino al 1943 sia rimasto, sostanzialmente, su posizioni filofasciste, pur manifestando, interiormente, elementi di riserva morale verso la politica spregiudicata del Duce. «Con tale interpretazione si viene però a creare una contraddizione tra i testi e la successiva ricostruzione delnociana: infatti bisogna ritenere che l’impressione della guerra d’Etiopia sul filosofo non fu poi così negativa»²⁷. Perno di tale rivisitazione della memoria delnociana sono due inediti, pubblicati dall’autore nel volume da lui curato di Scritti politici 1930-1950 di Del Noce e datati al 1937-1938: il primo dedicato ai Patti lateranensi e il secondo alla concezione del totalitarismo secondo la dottrina fascista. Da essi, secondo Dell’Era, si può dedurre una convinta adesione del giovane filosofo alla politica del regime, finanche nel suo aspetto di Stato etico e totalitario²⁸. Si tratta di una conclusione sorprendente che rimette in discussione la stessa tesi di fondo di Dell’Era: quella per cui Del Noce fino al ’43 sarebbe costantemente diviso tra pensieri privati e atteggiamento pubblico. Tesi correlativa a quella secondo cui il fascismo sarebbe considerato dal filosofo «un male, appunto un male minore per ottenere un bene necessario (il profascismo cattolico come necessario atteggiamento in vista della costruzione di una società cristiana)»²⁹. Se il fascismo appare al giovane Del Noce come un male, sia pure un “male minore”, non si vede come possa essergli attribuita la celebrazione, totalmente positiva, dello Stato etico e totalitario affermata nel secondo inedito del ’38. L’opposizione morale di Del Noce al fascismo implicava, infatti, la presa di distanza proprio dagli aspetti per cui esso poteva apparire come sostituto della Chiesa, soggetto assoluto della vita collettiva. D’altra parte è quanto meno strano che Del Noce pervenga ad una visione elogiativa del fascismo nel momento stesso in cui conosce Aldo Capitini, la cui personalità, come riconosce Dell’Era, «lo affascina più dal punto di vista politico e antifascista»³⁰; in cui diviene assiduo frequentatore di Piero Martinetti. L’autore tenta di ovviare al paradosso scrivendo che «nonostante tale perdita di convinzione profascista (sulla quale certo influì quella conversione all’antifascismo dovuta all’influenza di Capitini e di Maritain), nei testi del ’37 Del Noce recupera le argomentazioni a sostegno della posizione profascista, nonostante possa non condividere alcuni aspetti del regime»³¹. Un Del Noce interiormente antifascista si abbandonerebbe all’apologia del fascismo, pur continuando a frequentare persone di chiaro orientamento antifascista. L’interpretazione di Dell’Era non tiene. Non solo essa deve dubitare dell’attendibilità della memoria delnociana, ma, ciò che più conta, non fa debito conto di un’analisi critica e filologica che, in questo caso, è più che mai doverosa. Alla luce di questa l’utilità del secondo testo, quello che Dell’Era titola Lo Stato totalitario, databile presumibilmente tra il 1937 e il 1939, è, per ricostruire la posizione delnociana, nulla. Il testo infatti, che descrive con chiarezza la concezione etico-totalitaria dello Stato fascista, si interrompe, è privo di conclusione. Ciò significa che noi non possediamo il pensiero di Del Noce sull’argomento in questione. Come riconosce Dell’Era, «si tratta di un testo incompiuto e comunque più aderente alla dottrina fascista, nel quale la prospettiva cattolica praticamente non compare. Questa sarebbe la parte in cui Del Noce aderisce con meno convinzione al fascismo»³². Questa parte non c’è. Il testo è mutilo. La sua affidabilità per ricostruire l’effettiva posizione delnociana è pari a zero.
     Diversa è la situazione per quanto riguarda il primo inedito, la “conferenza di Mondovì”, probabilmente del febbraio 1937, dedicata a I Patti Lateranensi. È qui che Del Noce ci offre la sua nozione del totalitarismo palesemente diversa da quella che si enuclea dal secondo inedito qualora esso fosse completo. Dopo aver affermato come «la soluzione sancita dagli accordi lateranensi sia l’unica che possa assicurare la reale coesistenza delle due sovranità dello Stato e della Chiesa»³³, l’autore indica le tre vie che, storicamente, sono state tentate nel rapporto tra le due realtà. «La prima consiste in un’identificazione dei due poteri – identità che può essere realizzata in due modi – o mediante una riduzione della religione alla politica o una soluzione della politica nella religione. Modi entrambi insoddisfacenti. Il primo suona infatti bestemmia: è fare a Dio l’offesa peggiore, peggio ancora che il negarlo, considerarlo come un semplice instrumentum regni. E anche errata è la seconda forma […]; abbiamo in essa una confusione di naturale e soprannaturale, un trasporto di elementi storici in una realtà che per sua essenza è assolutamente trascendente»³⁴. V’è poi la seconda via, radicalmente opposta alla prima e anch’essa inaccettabile, «quella dell’assoluta distinzione»³⁵. È la via praticata in Italia dal 1870 al fascismo secondo la formula di Cavour “Libera Chiesa in libero Stato” o di Giolitti su religione e politica come due parallele che non si incontrano mai. La terza via, «d’una distinzione che è insieme unità»³⁶, è quella affermata dal fascismo e anche dal «nostro risorgimento come sua intenzione iniziale»³⁷. Soffermandosi su questa, Del Noce viene chiarendo il senso del totalitarismo fascista in una forma che ne svuota chiaramente il contenuto. Il fascismo è totalitario perché è «una soluzione che rivendica a sé tutto l’uomo; che non riconosce più cioè una dualità tra l’uomo esteriore, soggetto alla politica, e l’uomo interiore, soggetto alla religione. E come infatti potrebbe riconoscerla? La religione non può assolutamente venire intesa come una forma dello spirito che stia accanto ad altre forme; essa è piuttosto il centro unificatore, da cui tutte le nostre attività prendono il loro senso»³⁸. Nel mentre dichiara totalitario il fascismo, Del Noce viene attribuendo alla religione un primato – “centro unificatore” – che dissolve la stessa concezione totalitaria che presuppone l’elevazione della politica stessa a religione. Per Del Noce «posto questo riconoscimento della religiosità, venivano immediatamente escluse due altre vie a cui altri regimi hanno ricorso e ricorrono per realizzare la stessa esigenza totalitaria: quella anzitutto della negazione religiosa assoluta, poi quella di una religione di nazione o di Stato»³⁹. Non è difficile cogliere dietro tali posizioni il comunismo e il nazismo. Il fascismo rifiuta sia l’ateismo sia la riduzione mitica della religione. «Non rimaneva quindi che la posizione d’ossequio: come soluzione storica e umana il fascismo sa di non potere dare una determinazione precisa e teorica»⁴⁰. Di fronte alla religione, che è «il centro profondo in relazione al quale tutte le nostre attività hanno un senso», la mancanza di determinazione del fascismo «non deriva da agnosticismo, ma da ossequio profondo; se mai – se di agnosticismo vuol parlarsi – di quell’agnosticismo profondo che deriva dal riconoscimento dell’impossibilità umana di determinare il trascendente»⁴¹. È questa indeterminazione che consente, secondo Del Noce, di fondare il principio della libertà religiosa. «Riguardo a questo punto la legislazione sui culti ammessi ha un significato decisivo. Perciò accanto all’affermazione della religione cattolica come religione di Stato noi troviamo nel testo del Concordato la libera ammissione degli altri culti, che cessano così d’essere semplicemente tollerati, come veniva stabilito dallo Statuto. E la libertà religiosa trova la sua piena sanzione nell’articolo 5 della legge sull’esercizio dei culti ammessi: “La discussione in materia religiosa è pienamente libera”. Sarebbe errato vedere in questa affermazione della libertà religiosa un atto di indifferenza da parte del fascismo: laddove bisogna vederci piuttosto il chiaro riconoscimento dell’essenza trascendente della religione, su cui esso come soluzione storica e umana, è incompetente a decidere. Nel fascismo insomma l’esigenza totalitaria porta all’affermazione dell’autonomia, anzi dell’assolutezza dello Stato: in ciò continua l’opera già intrapresa dal liberalismo del risorgimento. D’altra parte il riconoscimento dell’impossibilità da parte d’una forza umana di determinare il contenuto trascendente porta alla necessità di garantire l’autonomia più assoluta delle forme religiose e particolarmente del cattolicesimo»⁴².
     L’elogio che Del Noce tiene qui del totalitarismo fascista è davvero singolare, tanto da rendere manifesta la sua evidente strumentalità. Il fascismo, come totalitarismo che accorda piena autonomia e sovranità alla sfera religiosa sanzionandone la compiuta libertà di espressione, non è, a rigore, un totalitarismo. La presentazione delnociana tende a delineare un volto “liberale” del fascismo, strumentale alla posizione cattolica, antitetico a quelle posizioni che spingevano ideologicamente il regime a farsi davvero Stato etico e totalitario.
     Da questo punto di vista l’affermazione contenuta nel secondo inedito pubblicato da Dell’Era, quella per cui il partito fascista è «milizia cioè insieme organo e chiesa»⁴³, risuona come oltremodo distante rispetto al primo testo. In realtà il manoscritto su Lo Stato totalitario, nella sua celebrazione dell’assolutezza dello Stato fascista senza che vi sia cenno alla Chiesa e alla dimensione religiosa, apparirebbe come un unicum nella riflessione delnociana, il solo in cui compare la celebrazione del primato del politico, tale da sconfessare anche la sua affermazione di aver «sempre avversato il fascismo in quanto coscienza morale»⁴⁴. Utilizzando le due fonti come se fossero equivalenti, Dell’Era non si avvede come esse, in realtà, si elidano a vicenda. Non può essere lo stesso autore colui che celebra i limiti dello Stato totalitario e, al contempo, ne magnifica l’assolutezza senza limiti. Non solo. Dell’Era nella sua interpretazione così come nell’edizione del volume degli Scritti politici delnociani, che assembla i testi per temi e non cronologicamente, evita un confronto con i due testi inediti, ivi pubblicati, che, risalenti al 1930-1931, precedono quelli presi in considerazione. Nel secondo, un testo manoscritto dedicato ai problemi della Federazione universitaria dei cattolici italiani, dopo aver osservato come «la ragion d’essere della Fuci sia essenzialmente e unicamente culturale», si paventa «il pericolo di considerare questa associazione come il Fine, [per] cui gli individui sono umili mezzi e si perderebbe quel senso della dignità della persona umana, della dignità individuale che dev’essere, qui almeno, in un’associazione cattolica, essenziale caposaldo»⁴⁵. Laddove è da notare quel «qui almeno», chiaramente polemico verso l’universo politico circostante ove la persona è semplice mezzo e mai fine. Dell’Era fa notare come la posizione di Del Noce sembri qui «più vicina alle tendenze di Montini che a quelle […] della destra conciliatrice all’interno della Fuci. […] Del resto, Del Noce appare abbastanza lontano dalla posizione di padre Gemelli»⁴⁶.
     Questa distanza del Del Noce fucino è posta in risalto nell’altro inedito, desunto da appunti tratti dal diario del 1930-31. Qui tra le righe di un progetto di “alteriorazione” (o dell’Amore), distinto dalla legge (o della paura), troviamo annotazioni che palesano chiaramente l’assoluta distanza che separa Del Noce dall’ideologia fascista. Si parla, nel diario, di «lotta contro tutte le esaltazioni dell’Uomo in quanto uomo, e quindi dello Sport, come fine e non come mezzo»⁴⁷. Contro «la favola degli Eroi» (Carlyle) Del Noce si professa «non antipatriottico, antimonarchico: ma contrario alla Patria e alla Monarchia come fini in sé: la Patria, la Monarchia ecc. non sono per sé Enti morali: possono divenire Morali o immorali»⁴⁸. Da ciò viene desunta la perfetta congruenza delle tesi tomiste «colla mia tesi del Mitologismo della Famiglia e della Patria, quando questi fini (beninteso) vengano assunti come fine per sé epperciò muniti di “Dignità Assoluta”. Onde la mia posizione anti-nazionalista»⁴⁹. Antinazionalista, «antiidealista»⁵⁰, non però antiborghese. «Vi sono due sensi di Borghesia» scrive il giovane Del Noce: «l’uno significa l’affermazione umanistica (ed è il senso in cui è borghese Croce). L’altro significa l’affermazione in Teoretica di “senso comune” contro “Paradosso”, di “Moralità” contro i “Novatori”: in questo senso la borghesia può essere sostenuta. Errore di molti cattolici Moderni (Bloy […], Chesterton, Giuliotti, Manacorda eccetera) il confondere queste due forme di borghesia e l’affermarsi perciò antiborghesi. Ma questo affronterò in un mio saggio sull’Antiborghesismo dei pensatori cattolici»⁵¹.
     Rifiutando la polemica antiborghese, proclamandosi antinazionalista e antiidealista, osteggiando il mito dello sport, Del Noce mostra la distanza che lo separa dall’ideologia e dalla retorica del regime. Se la sua «personalità ha da essere Personalità Religiosa», nei confronti del mondo esterno vale il principio dell’«ottemperare agli obblighi sanzionati dalla Legge, indipendentemente dalla loro valutazione, perché la vita non sia distratta da preoccupazioni estrinseche»⁵². Un Del Noce “pascaliano”, nel senso del Pascal politico, che accetta il volto “legale” del potere, spogliato per il resto di ogni aureola, e questo per garantirsi cartesianamente una libertà interiore, è quanto emerge dai diari del 1930. Un Del Noce, comunque, non solo moralmente ma anche ideologicamente non fascista e che non si accorda minimamente con il profascismo attribuitogli da Dell’Era per la seconda metà degli anni Trenta. Se così fosse si avrebbe il curioso iter di un autore idealmente antifascista nel periodo 1930-31, che poi si converte al fascismo nel 1936-1938, per poi riconvertirsi di nuovo all’antifascismo a partire dagli inizi degli anni Quaranta. Il 1936 invece di segnare l’inizio di un consapevole antifascismo – dopo l’incontro con Capitini e la guerra d’Etiopia – segnerebbe, al contrario, la sua conversione all’ideologia totalitaria. L’annotazione privata, non destinata al pubblico, dei diari del settembre ’43 – «Capitini, l’uomo che mi ha convertito all’antifascismo»⁵³– non avrebbe quindi alcun fondamento. Se invece, come noi crediamo, lo ha, allora è la ricostruzione di Dell’Era che non tiene. Basata su due testi, di cui l’uno significa il contrario di quello che si presume esservi – non l’apologia del totalitarismo ma del momento liberale che lo limita –, mentre il secondo è inutilizzabile, la sua interpretazione non è in grado di dar conto dell’unitarietà di uno sviluppo, con le sue “crisi” e i suoi ripensamenti⁵⁴. E questo, crediamo, per una pregiudiziale che si palesa nel corso delle ultime pagine: quella per cui «la libertà non è componibile con un’autorità religiosa di carattere dogmatico»⁵⁵. Se così è, il tentativo di Del Noce pensatore “cattolico” di dare una compiuta giustificazione ai termini di libertà e di democrazia sarà comunque destinato allo scacco. Di qui il tentativo, da parte di Dell’Era, di rinvenire un peccato d’origine, una caduta, che, come una tara, permarrebbe poi a segnare il cammino dell’autore sino alla fine.

     3. LA CRITICA AL SACRUM IMPERIUM MEDIEVALE. DEL NOCE E MARITAIN
     In realtà l’iter delnociano, come quello di molti giovani della sua generazione, è caratterizzato da una serie di passaggi che lo studio di Dell’Era, fermo alla pregiudiziale, non analizza adeguatamente. La distinzione tra interiorità ed esteriorità del 1930-1931, destinata a farsi dualismo metafisico-religioso nel 1936-1941, diviene, a partire dal 1943, opposizione politica al fascismo nella forma cattolico-comunista, per approdare, dal 1944, alla compiuta accettazione del metodo democratico-liberale. Nell’arco di questo sviluppo un ruolo essenziale, negli anni cruciali 1943-1944, è svolto dall’influenza esercitata da Jacques Maritain. Assiduo lettore di Maritain durante tutti gli anni Trenta, Del Noce è tra i «primissimi lettori italiani», nel 1936, dell’edizione francese di Umanesimo integrale⁵⁶. La lettura di quel libro significò per lui «cattolico, il “diritto di essere antifascista, restando cattolico”. Perché, qualsiasi cosa si dica oggi, per i pochi giovani intellettuali che andavano formandosi negli anni ’30 e che fossero antifascisti, la solidarietà tra il rifiuto (più o meno rigido) del cattolicesimo e l’antifascismo era un dato che sembrava incontrovertibile […]. “Livre de chevet” per i giovani antifascisti era la Storia d’Europa nel secolo decimonono di Benedetto Croce, apparsa ai primi del ’32. Humanisme intégral mi liberava dal fascino di quel libro, e altresì da quello della personalità di Aldo Capitini, nobilissima anima religiosa ma fermamente anticattolica, con cui ero stato in stretti rapporti nel 1935, e per il quale l’emozione della guerra di Etiopia era stata l’occasione per la stesura del migliore dei suoi libri, gli Elementi di un’esperienza religiosa»⁵⁷. Il giudizio, del 1986, è confermato in una lettera a Bobbio dell’89, dove, riferendosi all’impostazione propria della Storia d’Europa del Croce, afferma: «Mi sentivo a disagio in questo schema perché non riuscivo a combinare il mio sentimento antifascista con l’immanentismo filosofico; pur trovandomi isolato perché di antifascismo cattolico in Italia non si poteva parlare, e soffrendo di trovare in me stesso una scissione tra etica e politica (il primo libro cattolico antifascista che mi riuscì di leggere fu Humanisme intégral, nel 1936 […])»⁵⁸.
     Maritain non converte Del Noce all’antifascismo – lo era già – ma al diritto di essere antifascista in quanto cattolico. Lo libera dal “complesso” di Croce: solo i laici possono essere autenticamente antifascisti, essendo i cattolici, per la loro impostazione antimoderna, portati ad allearsi con le forze della reazione e dell’illibertà. Leggendo Maritain, supera la “solitudine” prodotta dalla sua posizione⁵⁹ e perviene altresì ad una critica del modello teologico-politico medievale, diffuso tra la cultura cattolica degli anni Trenta, che in lui non esercita alcuna attrattiva. Solo nella precisazione dei limiti di quel modello si poteva sgomberare il terreno per un incontro tra cristianesimo e modernità e per l’accettazione delle libertà moderne. L’equivoco su cui il “medievalismo” cattolico fondava le sue simpatie per il fascismo, erroneamente assimilato ad una forza antimoderna, pareva legittimare l’immanentistica religione della libertà di Croce. Ma di equivoco si trattava e all’uopo la lettura di Maritain assolveva una funzione purificatrice. Per poter valorizzare il metodo democratico, in senso pieno e non solo strumentale, occorreva prendere congedo dal Sacrum imperium nella sua formulazione medievale. Allo scopo la distinzione maritainiana tra religione e cultura diventa decisiva. Negli appunti di diario del 6 dicembre 1943 Del Noce, dopo essersi prefissato di «riunire tutti gli appunti di Maritain», elenca i motivi che rendono interessante Religion et Culture, l’opera del 1930. «Il Maritain accentua molto la trascendenza della religione soprannaturale a ogni civiltà […]. Proprio in questa distinzione di naturale e di soprannaturale, di ragione e fede la Chiesa cattolica mostrerebbe la sua trascendenza a ogni cultura determinata, a ogni clima storico. Se il cattolicesimo vuol vivere adesso non deve trasformarsi, ma mostrare che esso non si riduce a essere l’anima della civiltà medioevale»⁶⁰. Si tratta, insomma, di evitare l’errore del clericalismo, come se il cattolicesimo «fosse esso medesimo una città terrestre o una civiltà terrestre»⁶¹. Errore che suscita, per contraccolpo, il dualismo moderno, di tipo cartesiano, tra religione e politica come lo concepisce il liberalismo. «Platonismo e cartesianismo, platonismo e liberalismo»⁶²: modalità della scissione. Occorre, oltre il medievalismo e il liberalismo laicista, ritrovare il giusto accordo tra religione e storia. «Posizione mia attuale» scrive Del Noce: «il cattolicesimo, quello di Maritain, contro il cristianesimo barthiano, come unica possibilità di salvezza del mondo moderno»⁶³. Ciò implica, sul piano teorico, un’adeguata riflessione sul rapporto tra unità e distinzione. «L’unità di oggi, della città, non può essere l’unità della fede. L’unità della città moderna non sarà quindi data da un presupposto, l’unità della fede: ma da uno scopo: stabilire condizioni di vita tali che la verità possa dal singolo soggetto venir vissuta in quanto verità.[…] Lo Stato medioevale aveva un’unità massimale, un’unità nei principi che reggono la città. Lo Stato moderno deve tener conto di quella che è la grande scoperta della spiritualità moderna, la scoperta della forma: l’unità non deve essere cercata nei principi, ma nella garanzia della forma in cui questi principi sono accolti, nella garanzia quindi della libertà. Ma questa forma non è astratta, ma ha un contenuto, il valore della persona»⁶⁴.
     Sulla scia di Maritain, Del Noce perviene quindi, alla fine del ’43, ad una concezione personalistica della democrazia liberale. Una concezione che deve ulteriormente precisarsi, ma sulla cui affermazione non possono esservi dubbi. La tolleranza, che sta al centro dello Stato moderno, non è «in alcun modo da considerarsi come un’espediente, vista la condizione presente della divisione della coscienza in campo religioso. Essa continuerebbe a sussistere quando anche questa divisione venisse meno»⁶⁵. La vicinanza letterale con la posizione maritainiana, segnatamente con talune pagine di Umanesimo integrale, è evidente⁶⁶. Così come è evidente la dipendenza da Maritain nella riformulazione dell’ideale storico medievale del Sacrum imperium⁶⁷. «Non si tratta di rinunciare all’idea di Sacrum imperium. Si tratta piuttosto di una sua interiorizzazione. Di un trionfo della verità non esteriore nelle leggi e nella coazione, ma nelle coscienze. Attualmente è proprio il cristianesimo – questo è curioso – a dover difendere il senso positivo dell’idea liberale»⁶⁸. Il destino del liberalismo, travolto dai totalitarismi, appare, al Del Noce del ’43, come intimamente legato al cristianesimo. L’antifascismo viene assumendo la forma di un liberalismo attento ai valori della persona. Del Noce torna a più riprese sull’argomento. In un dattiloscritto della fine del ’44 - inizi ’45 scrive: «Il problema nei suoi nudi termini filosofici è certo tutt’altro che facile. Respingendo, come cattolico, la soluzione crociana e pur volendo salvare il liberalismo in cui vedo un’affermazione massima della civiltà cristiana, ritengo che non si possa dare una soluzione esauriente al problema se non attraverso una nuova indagine sul concetto delle verità eterne, mettendo in luce virtualità implicite […] per modo che verità eterne non voglia già dire verità date una volta per sempre come indubitabili, ma “verità eternamente riconquistabili”»⁶⁹. L’accordo tra cristianesimo e libertà politico-civili implica la relativizzazione del modello medievale il quale si fonda sulla «non problematizzazione della fede stessa in quanto meritata. Presuppone cioè l’atto di adesione alla verità come già compiuto e non sollevante perciò problema»⁷⁰. Diversamente «il problema della spiritualità moderna si pone in questi termini: in che senso io posso aderire alla verità in quanto verità. Al problema della verità si sostituisce quello della forma di adesione alla verità; al problema dell’idea vera quello della persona vera. I cattolici spesso denunciano il carattere di crisi dell’età moderna iniziata con la scoperta dell’uomo nell’umanesimo e con la rottura dell’unità cristiana nella riforma. E indubbiamente l’età moderna ha, da un punto di vista cattolico, carattere di crisi, in quanto i suoi valori dovettero affermarsi in gran parte contro il cattolicesimo; ma fino a che ci limitiamo ai suoi caratteri che ho detto sopra, cioè alla sua problematica, non c’è traccia di crisi, si tratta di un approfondimento e aguzzamento in sé pregevoli dell’idea di verità. L’era moderna cioè non ha carattere anticattolico in quanto si limita a porre il problema del soggetto; ha questo carattere soltanto quando al soggetto come problema sostituisce il soggetto come soluzione; quando cioè afferma una metafisica soggettivistica e immanentistica, o stoicistica o storicistica contro la metafisica dell’oggetto; quando cioè si contrappone alla teologia cattolica in quanto teologia»⁷¹.
     Il Del Noce del ’43 perviene in tal modo, seguendo Maritain, ad enucleare un senso positivo del moderno, fondato sul riconoscimento della libertà come forma della verità, alla cui luce il suo antifascismo morale può divenire politico e, al contempo, conciliarsi con la sua posizione religiosa. La “svolta del 1943”, di cui tratta Dell’Era, non consiste allora nel «superamento dell’illusione profascista»⁷² ma nell’enucleazione, in positivo, di un liberalismo passibile di accordo, diversamente da quello crociano, con il cattolicesimo.

     4. CONTRO IL MANICHEISMO. LA DEMOCRAZIA COME “PERSUASIONE” E “NON VIOLENZA”
     Con ciò, tuttavia, non si è ancora detto tutto, né l’iter delnociano verso la comprensione della democrazia può dirsi concluso. Questa assume un significato peculiare nella misura in cui viene collegata alle categorie di non-violenza e di persuasione, categorie proprie della riflessione di Capitini da cui certamente vengono riprese⁷³. A partire dal 1944-1945 una democrazia autentica, liberale e non totalitaria, si fonda, per Del Noce, sulla non-violenza e sulla persuasione. Nell’abbandono dell’attrattiva esercitata su di lui dalla posizione comunista, incontrata filosoficamente attraverso il libro di Auguste Cornu, agli inizi del ’42⁷⁴, e umanamente con l’incontro con Franco Rodano⁷⁵, il quadro si precisa. Finché tale attrattiva perdura, dal 1942 al 1943, vale il giudizio, suggerito dalla lettura di Umanesimo integrale, per cui «Marx ha visto perfettamente l’impossibilità della religione nella società borghese. Questo, non altro, il punto d’accordo tra un cattolico e un marxista»⁷⁶. Sufficiente, tuttavia, per preferire l’intesa con i comunisti rispetto a quella con i liberali, il cui errore risiede «nel ritenere la preesistenza dell’individuo alla comunità. Mentre l’individuo concreto non esiste che in una comunità e deve essere libero nella comunità»⁷⁷. Per Del Noce «se noi ora crediamo che l’essere cristiani in questo momento della storia voglia dire sostenere una politica cristiana vicina al comunismo, non vogliamo dire affatto che il comunismo sia astrattamente migliore di nessun [sic!] altro sistema comparso, ma semplicemente vogliamo dire che esso è la soluzione migliore nel momento storico attuale»⁷⁸. Così alla fine del ’43. Nel testo inedito di una conferenza tenuta a Mondovì nel marzo del ’44, Cattolici e comunisti, la prospettiva appare però profondamente diversa. Contro la tesi dei cattolici comunisti, per cui il comunismo doveva servire per una rinascita del vero cristianesimo eroico, distruggendo quel cristianesimo di compromesso, borghese, che ne è la degenerazione e la caricatura, Del Noce insiste ora sull’essenziale ateismo del marxismo, sull’antitesi della sua antropologia con quella cristiana⁷⁹. In termini politici questa antitesi prende la forma del contrasto tra manicheismo e riformismo. L’uno, dipingendo il mondo in un contrasto netto tra forze del bene e forze del male, è necessariamente violento. «Se il mondo borghese è il mondo del peccato, l’uomo borghese sarà pure il peccatore assoluto, in linguaggio teologico il dannato. La violenza contro di lui, il rendergli la vita un inferno immanente, sarà quindi perfettamente legittimo»⁸⁰. Al contrario, il cristianesimo sa che «nella storia umana l’ingiustizia rinasce continuamente»⁸¹. In tal senso «si può dire che sul piano sociale il cristianesimo non è rivoluzionario ma riformista. Riformista non però nel senso deteriore, che oggi il termine ha preso, di rivoluzionario attenuato e pavido che vorrebbe il fine e non i mezzi. Il suo riformismo è invece fondato sulla critica all’utopia. […] Nei riguardi della critica all’utopia la critica cristiana può concordare con quella che, dal punto di vista del liberalismo, viene condotta dal Croce»⁸².
     Nel marzo del ’44, quindi, il giudizio sul rapporto dei cattolici con i comunisti e i liberali appare rovesciato rispetto a quello del ’42-43. L’incontro con il liberalismo antiperfettistico di Croce è preferito a quello con l’utopismo marxista, dato il «carattere necessariamente irreligioso di ogni utopia»⁸³. Questo perché «il concetto di rivoluzione suppone a fondamento ideologico quello di utopia, ossia di una radicale liberazione del mondo dal male; è in contraddizione con il concetto cristiano di peccato»⁸⁴. Ciò porta Del Noce, per la prima volta, a distinguere tra due tradizioni in seno al liberalismo: una di tipo settecentesco, deistico-ottimistica, persuasa del necessario armonizzarsi di ogni contrasto nella storia; un’altra, più moderna, maggiormente pessimista. Il primo indirizzo «è certo assai diverso dal liberalismo che può professare il cristiano, come del resto dal senso del liberalismo più moderno. Questo liberalismo, appunto perché la libertà può volgersi al bene e al male, è il rifiuto più completo di ogni forma utopistica. Esso riconosce che nella storia ci saranno sempre crisi e rivoluzioni, sorride dell’utopista che promette sì una futura umanità paradisiaca, ma per intanto chiede di poterla trasformare in un inferno, che dirà sì, provvisorio, ma che però è l’unico suo risultato sensibile. E che promette all’uomo una più perfetta libertà che sarà soltanto libertà del bene, ma per intanto gli chiede di rinunciare a quella che già ha»⁸⁵. Per Del Noce «questo relativo pessimismo liberale cristiano (è in sostanza il senso cristiano del peccato), perché relativo, non si riduce in alcun modo ad un pessimismo d’inerzia. La libertà è eternamente minacciata e deve eternamente essere difesa.
     Non vi può essere pace per il cristiano, e Cristo agonizza fino alla fine dei tempi. Quale in ultima analisi la differenza del cristiano dal liberale e del liberale da ogni altra posizione? Queste altre sono in fondo manichee: il male è nella struttura del reale, in un senso oggetto. E allora o si pensa che esso in quanto intimo alla struttura dell’essere sia ineliminabile e allora si va al pessimismo d’inerzia, che in politica si traduce nel conservatorismo a qualsiasi costo; o per la sua natura di oggetto esso potrà una volta essere definitivamente vinto e allora si va nell’utopismo e nel rivoluzionarismo»⁸⁶. Diversamente da tali esiti, «per il cristiano e per il liberale il male ha la sua radice invece nella volontà malvagia dell’uomo e perciò continuerà sino alla fine del mondo, ma continuerà anche sino allora la lotta contro di esso»⁸⁷.
     Il cristiano e il liberale: Del Noce associa ora le due posizioni a partire da una comune percezione antropologica contraddistinta da un relativo pessimismo. La loro intesa deve limitare il manicheismo dilagante i cui effetti sono violenza e illibertà. È interessante notare come, approfondendo tale prospettiva, Del Noce pervenga ad un ritrovamento di Agostino, come premessa ideale di un ordine non violento e quindi tendenzialmente liberale. «Ci troviamo oggi» scrive nel ’44 «nelle condizioni migliori per intendere la mentalità manichea nella sua intenzionalità e nella sua essenza eterna. Credo che chi compisse questo studio giungerebbe a una conclusione filosofica inattesa: che il manicheismo è sempre correlativo a un difetto di criticità della coscienza morale, a un insufficiente pessimismo umano, cioè al considerare come bene assoluto forme umane e sempre relative di bene. E per questa via si potrà liberare sant’Agostino dall’accusa che tanti storici gli muovono di essere tornato negli ultimi anni con la teoria degli splendida vitia a una posizione vicina al manicheismo. Laddove forse la critica di Mani ha le sue radici in quello stesso pessimismo che più tardi l’ha portato a criticare Pelagio»⁸⁸.
     Superando la fase manichea degli anni 1936-1941, fase che continua in forma nuova nel contrasto tra cristianesimo e mondo borghese (1942-1943), Del Noce approda ad un ritrovamento di Agostino, la cui prospettiva consente il superamento dei dualismi manichei. Il nuovo manicheismo, quello incarnato dai comunisti nel ’43-44, assume nella lotta contro il fascismo un carattere violento, ed è qui che Del Noce prende le distanze dalla posizione cattolico-comunista costretta, suo malgrado, a legittimare tale violenza. Nell’84 dichiarerà: «Ero favorevole all’idea di una resistenza soltanto difensiva. Vede, il mio antifascismo era stato profondamente influenzato dall’amicizia con il pacifista Aldo Capitini. […] Io avevo talmente legato l’idea di “antifascismo” a quella di “non violenza” che mi sembrava che la Resistenza, come era impostata dai comunisti, deformasse lo spirito più vero dell’antifascismo. Fu come il tradimento di un innamoramento»⁸⁹. Da questa delusione sorge l’incremento teorico del concetto di libertà che ora viene necessariamente ad implicare le categorie “capitiniane” di non violenza e di persuasione. Nel dattiloscritto del ’44-45, Principi di politica cristiana, dopo aver chiarito come l’idea di libertà abbia per contenuto la persona, intesa come valore e non come semplice individuo fisico, osserva che «l’idea di persona esclude due libertà. La libertà di farsi schiavo e la libertà di fare altri schiavi. […] L’esclusione di queste due libertà porta al concetto di forza (o di autorità come difesa della libertà): mentre l’ideale della libertà esclude totalmente l’idea di violenza (persecuzione per le idee)»⁹⁰. Contro le tendenze inquisitoriali, presenti in talune componenti della Resistenza, Del Noce afferma che «l’idea di libertà come tale non può contare su alcuna difesa e alcun sistema protettivo; essa si raccomanda soltanto alla “persuasione”»⁹¹. La possibilità della “persuasione” è l’essenza di ogni libertà che si oppone alla violenza⁹². Quest’ultima trova il suo acme nel fenomeno nuovo individuato in Politicità del cristianesimo oggi, un saggio del 1946, il totalitarismo. «L’uomo dei totalitarismi capovolge l’uomo platonico-agostiniano»⁹³. Non è il principio ideale in noi che reagisce al mondo ma è il mondo che determina in noi il principio ideale. «Se le idee sono idee di un uomo in una determinata situazione sociale, non si potrà cangiare l’uomo se non cangiando la società; il cangiamento dell’uomo sarà conseguenza del cangiamento della società e non l’inverso; il processo di azione dell’uomo dovrà andare, per così dire, dall’esterno all’interno. Quindi al rapporto di persuasione succede necessariamente il rapporto di violenza»⁹⁴. Ciò porta Del Noce ad affermare che «è in relazione a questa opposizione che noi potremo intendere quale debba essere il senso odierno di “democrazia”. Questa non può essere sufficientemente caratterizzata come “governo dal basso” contro “governo dall’alto”, o governo della maggioranza e simili. Non solo si deve insistere sull’essenzialità del rispetto delle minoranze, ma fondare il concetto sull’esigenza fondamentale del rispetto del singolo. Ossia democrazia dovrà essere intesa come quel regime in cui viene reso impossibile a ognuno l’agire sugli altri se non in termini di persuasione, o, definizioni equivalenti che fanno meglio vedere la virtualità della prima forma, regime in cui ogni soggetto viene considerato come soggetto di persuasione cioè come persona o regime in cui ogni singolo deve potersi considerare anche come fine e nessuno come unico fine dell’intero processo sociale»⁹⁵.
     Le definizioni riprendono alla lettera quelle date da Del Noce nell’articolo Problemi della democrazia, apparso su Il Popolo Nuovo del 20-21 settembre 1945. In esso la dichiarazione che l’essenza della democrazia si fonda sul «rispetto del singolo»⁹⁶, porta alle seguenti conseguenze: «a) il valore ultimo a cui il regime democratico è ordinato non è il vantaggio materiale di nazione o di classe, ma l’idea di non violenza (o di persuasione); b) la politica democratica subordina la considerazione dei fini a quella dei metodi con cui essi possono venire realizzati: cioè il valore di ogni singola proposta è subordinato al valore del suo mezzo di realizzazione (è perciò che l’élite si propone e non si impone al consenso). La persona di cui si parla non è però l’idea astratta di persona, ma ogni singola persona. Per cui può dirsi caratteristica ideale della democrazia una concezione pluricentrica: cioè in un regime democratico ogni singolo deve potersi considerare anche come fine e nessuno come unico fine dell’intera vita sociale»⁹⁷. Si tratta di una concezione “personalistica” della democrazia affermata dal partito della Democrazia cristiana nel quale Del Noce, a partire dal 1944, si riconosce e collabora⁹⁸. Ciò che la distingue dalle altre forze politiche è una concezione dell’uomo definito non soltanto dal rapporto con la storia e la società, ma anche dal legame con Dio. «È questa relazione con Dio che forma, insieme con la sua trascendenza alla storia, la sua libertà»⁹⁹. A partire da qui Del Noce ne deduce l’«attualità politica del cristianesimo oggi nel suo rivendicare nell’uomo un principio spirituale indipendente dalla società. È qui, e non altrove, la ragione di un partito cristiano; come sola via per cui si potranno evitare i totalitarismi. La funzione liberale oggi spetta al cristianesimo: e penso che anche il partito liberale non possa affermare i suoi ideali se non ravvisando il suo nucleo cristiano; di ciò può anche essere segno l’insistenza sulla dissociazione del principio di libertà, come valore della persona, dal liberismo economico»¹⁰⁰. Tesi, questa, ribadita nel citato Politicità del cristianesimo oggi, dove in relazione all’opposizione tra totalitarismo e idea cristiana dell’uomo si afferma che: «il tema fondamentale della problematica filosofica oggi è quello della libertà dell’uomo»¹⁰¹. In termini politici «la sua forma implica che non si possa essere oggi politicamente cristiani semplicemente rivendicando il diritto di essere tali o richiedendo la libertà di una confessione positiva o il permanere di certi istituti morali e giuridici; ma invece affermando la libertà spirituale di ogni individuo. Ciò importa pure in un partito cristiano la rigorosa non confessionalità: come difesa dei valori morali e umani del cristianesimo (la realtà della persona), indipendentemente dall’inquadramento filosofico e teologico in cui si cerchi di essi la consapevolezza ultima. C’è un movimento di convergenza oggi di cristianesimo e di liberalismo. Si è visto come la funzione liberale spetti oggi al cristianesimo […]. Ma i cristiani devono abbandonare il presupposto che l’affermazione dell’uomo cristiano coincida con quella del ritorno all’uomo medievale: e ai liberali si richiede consapevolezza del nucleo cristiano delle loro idee»¹⁰².
     Questa richiesta ai liberali si manifesta in un confronto critico con la posizione di Croce, che attraversa alcuni articoli del 1945-1946. In essi Del Noce, costretto dalla Storia d’Europa del Croce a sentirsi “isolato”, in quanto antifascista cattolico, può ora, a partire dalla Democrazia Cristiana, controbattere all’equazione insostenibile tra immanentismo e libertà. «È il cattolicesimo, non dispiaccia a Croce, che porta il cattolico oggi a porsi sul piano politico come, in primo luogo, difensore non soltanto della sua libertà, ma della libertà spirituale di ogni individuo, a vedere ogni problema politico e sociale in funzione della libertà»¹⁰³. È questo, secondo Del Noce, «il pensiero delle correnti cattoliche oggi culturalmente più vive; e una piena giustificazione del principio di libertà, in senso ideale e non di opportunità, si può trovare negli scritti dell’attuale ambasciatore di Francia alla Santa Sede, Maritain, così ingiustamente disprezzato da Croce come uomo di pensiero, soprattutto nella migliore delle sue opere, Humanisme intégral del 1936»¹⁰⁴. Questa “giustificazione” si richiama, idealmente, al principio agostiniano delle due civitates e, quindi, alla critica dell’ideale medievale del Sacrum imperium. Dio infatti agisce sull’uomo non in modo coattivo ma sollecitando e provocando la sua libertà. Si ha, per Del Noce, una «giustificazione, e vorrei dire esaltazione del principio di libertà che sembra implicito nella teologia cattolica della grazia. Si consideri come per essa la libertà dell’uomo sia un valore così sacro che Dio stesso la rispetta sollecitandola senza forzarla […]. La stessa teologia cattolica della grazia sembra quindi mostrare una convenienza tra cattolicesimo e liberalismo»¹⁰⁵. Una convenienza che, al contrario, il Croce non può dimostrare tra il liberalismo politico e il suo immanentismo filosofico. «Se la libertà è la legge della storia nessuno potrà ribellarsi ad essa; anche il peggior tiranno sarà a modo suo un servitore della libertà. La libertà di cui parla il liberalismo politico non può che essere una libertà minacciata, altrimenti da che può venire il bisogno di rivendicarla e di difenderla? Viceversa da che cosa può venire la minaccia per la libertà riferita allo spirito assoluto? Viene il sospetto che nella crociana “religione della libertà” noi dobbiamo vedere non già la consapevolezza filosofica del liberalismo politico, ma l’ulteriore teologizzazione di un movimento politico che ha origini diverse»¹⁰⁶.
     All’accusa crociana per cui il singolo cattolico può essere liberale “malgrado” il suo cattolicesimo, Del Noce risponde così affermando che Croce è liberale “malgrado” il suo immanentismo. Liberali e cattolici devono superare, di fronte alla concreta libertà “minacciata”, le pregiudiziali del passato. «Considerando la politica italiana passata: si è mai pensato a misurare quanto il contrasto di cattolici e di liberali abbia favorito l’avvento del fascismo?»¹⁰⁷. Si tratta di dare una rappresentanza politico-democratica alla classe della mediazione, al ceto medio. «Ciò che caratterizza il ceto medio è una maggior esigenza rispetto ai metodi; non l’odio alle innovazioni ma le richieste che esse rispettino nel loro realizzarsi i metodi della giustizia e della libertà; il ceto medio è contro la violenza»¹⁰⁸.
     Del Noce muove da qui per un invito al dialogo e alla collaborazione anche con i socialisti, con l’auspicio a riscoprire il meglio della tradizione turatiana. «La linea di agganciamento del ceto medio al proletariato fu perfettamente intesa nel moderatismo di Filippo Turati. Questa linea del vecchio socialismo italiano fu allora sconfitta, mi si potrà rispondere. Verissimo, ma si è pensato a quanto a questo insuccesso abbia allora contribuito il mancato accordo tra cattolici e socialisti. Che non fu possibile non per il contenuto politico economico, ma perché non ci si seppe liberare dall’abitudine di trasportare la demarcazione sul piano ideologico: socialismo continuò a dire “anticattolicesimo” e i cattolici continuarono a combattere il socialismo come legato al “materialismo”. Con la conseguenza dei cattolici ricacciati a destra e non sto a dire quanto questo abbia giovato all’avvento del fascismo»¹⁰⁹.
     La collaborazione tra forze diverse e l’opposizione ad uno schema bipolare appaiono al Del Noce del ’46 come una condizione essenziale per il mantenimento del quadro democratico. «Non c’è democrazia senza la collaborazione di tutti i partiti per il bene comune. Certo alla democrazia è essenziale l’idea di opposizione, ma si tratta sempre di un’opposizione che è collaborazione (es. conservatori e laburisti in Inghilterra)»¹¹⁰. Secondo il filosofo «l’ipotesi che non ci siano che due vie, dell’unità delle forze comuniste, o dell’anticomunismo, è priva di serio fondamento. Non c’è bestialità più grossa di quella, pur così ripetuta, della necessaria scelta oggi in Europa, tra due possibilità, destra o sinistra. Non è in fondo ripresentare l’alternativa o comunismo o fascismo? È vero precisamente l’opposto: che non può esserci oggi libertà senza una forza politica di mediazione»¹¹¹. Tra queste forze due realtà politiche, quella liberale e quella socialista, si mostrano inadeguate al compito. «Il partito liberale ha tentato di prospettarsi come partito di centro, ma si è realizzato come partito conservatore»¹¹². I socialisti di Saragat, d’altra parte, sono scissi tra fusionisti e antifusionisti. Rimane la Democrazia cristiana che «ha per la funzione mediatrice due condizioni eccezionalmente favorevoli: l’essere un partito non classista e il poter stabilire la continuità tra il nuovo e la tradizione del popolo italiano»¹¹³. Questa realtà, ed è un interessante rilievo di Del Noce nel febbraio 1946, può contribuire a favorire l’evoluzione democratica del Partito comunista: «Essa potrà essere resa possibile solo dall’indipendenza della forza mediatrice. Non bisogna dimenticare che, se l’idea comunista non può evolversi in senso democratico, un partito è però formato dalle coscienze e le coscienze sono più delle idee. Ora, nulla di più falso di rappresentare il Pci come una specie di blocco granitico: c’è in esso una corrente, si potrebbe chiamarla neocomunista, sinceramente democratica. […]. In una soluzione di tensione rivoluzionaria, di rottura tra destra e sinistra […] l’azione di questa corrente sarà pressoché nulla; impedita dalla sua interna contraddizione e dalla struttura leninista del partito. Ma qualora la forza mediatrice riesca ad allentare la tensione, questa corrente si troverà portata al primo piano. La prassi, non c’è bisogno di insegnarlo ai marxisti, influisce sulla teoria. Portato, e come costretto, sul piano di una pratica democratica, il partito comunista potrà finire col dimenticare praticamente i principi, per lentamente trasformarsi in un partito democratico»¹¹⁴.
     Una speranza, questa, destinata a perdersi negli anni della “guerra fredda”, interessante, tuttavia, come documento della concezione delnociana della pratica democratica. La democrazia, come esercizio politico di una libertà fondata sulla non violenza e sulla persuasione, richiede non l’esasperazione dei conflitti ma la rimozione delle loro cause. La mediazione è essenziale all’agone democratico per liberarlo dal rischio manicheo nel quale la diversità ideale tende a trasformarsi in dualismo etico-religioso. «Il compito di questa forza mediatrice è di stabilire le condizioni per cui la necessità politica del nostro tempo, il passaggio dalla democrazia formale alla democrazia reale con quell’effettiva uguaglianza di potenza (e non semplicemente la generica e astratta uguaglianza di possibilità) che essa comporta, avvenga nel rispetto del valore essenziale dell’individuo, senza sacrificare la realtà dell’uomo presente e senza giustificare ogni attuale violenza nella sofistica considerazione della sua irrilevanza rispetto all’ordine mirabile di là da venire»¹¹⁵. Di questa politica la Democrazia cristiana doveva essere il fattore centrale. Partito della mediazione, non confessionale al fine di evitare la «tragica vicenda di clericalismo e anticlericalismo»¹¹⁶, esso corrisponde, negli intenti, a quello disegnato da De Gasperi nel suo confronto con la Chiesa, le forze laiche e quelle socialiste¹¹⁷. Sancendo la sua superiorità, ideale e politica, Del Noce poteva giustificare appieno il suo antifascismo giovanile, il suo rifiuto dell’antimoderno cattolico, l’appartenenza reciproca di cristianesimo e libertà che, grazie anche a Maritain, gli appariva ora come l’ideale storico concreto del tempo presente. Questo, che trovava nella democrazia “personalista” un modello di riferimento essenziale, rimarrà un punto fermo confermando l’importanza del periodo 1936-1946 per intendere compiutamente il complesso svolgimento del pensiero delnociano¹¹⁸. Un modello mai posto in discussione nemmeno quando, a partire dagli anni Sessanta, Del Noce porrà il problema «della difesa dell’ideale della libertà nella democrazia, ammessa come fatto storico irreversibile»¹¹⁹. Anche allora, infatti, pur distinguendo tra libertà e democrazia, poiché la seconda può anche prescindere dalla prima, dichiarerà, senza possibili ambiguità, che «di certo, l’esigenza della libertà importa anche quella della democrazia, come valore conseguente e subordinato: non può esservi piena attuazione dell’ideale morale della libertà se non in un regime, e in una comunità internazionale, in cui ogni singolo possa considerare se stesso anche come fine dell’intero processo sociale»¹²⁰. La continuità con la definizione di democrazia del 1945-1946 è evidente. Del Noce ha ripensato, ma non ha dimenticato la fondamentale lezione che gli proveniva da Capitini e da Maritain¹²¹. Grazie ad essi – i suoi «maestri di antifascismo» – la sua opposizione morale alla violenza e alla menzogna è potuta farsi pensiero, riflessione sul metodo della libertà nell’era dei totalitarismi.




     NOTE
     ¹ A. Del Noce, L’umanesimo frainteso, 30Giorni, 4 (1986), p. 70. «La guerra di Etiopia […] fu proprio l’emozione per quella guerra a determinarmi per l’antifascismo» (A. Del Noce, Il ripensamento della storia italiana in Giacomo Noventa, introduzione a G. Noventa, Tre parole sulla Resistenza, Firenze 1973, p. LXX).
     ² A. Del Noce, L’umanesimo frainteso, cit., p. 70.
     ³ Storia di un pensatore solitario, intervista con A. Del Noce a cura di M. Borghesi-L. Brunelli, 30Giorni, 4 (1984), (ora in Aa.Vv., Filosofia e democrazia in Augusto Del Noce, a cura di G. Ceci e L. Cedroni, Roma 1993, p. 229).
     ⁴ A. Capitini, Antifascismo tra i giovani, Trapani 1966, p. 64. Cfr. anche Elementi di un’esperienza religiosa, in A. Capitini, Scritti filosofici e religiosi, a cura di M. Martini, Perugia 1994, pp. 3-4.
     ⁵ A. Del Noce, Considerazioni sulle cose d’Italia dal 25 luglio al 25 settembre 1943. Appunti dal diario, testo manoscritto inedito del 1943, ora in A. Del Noce, Scritti politici 1930-1950, a cura di T. Dell’Era, Soveria Mannelli (Cz) 2001, p. 43. Citeremo il testo con la sigla SP.
     ⁶ M. Borghesi-L. Brunelli, Storia di un pensatore solitario, cit., p. 228.
     ⁷ A. Del Noce, La prima sinistra cattolica italiana postfascista, in Aa.Vv., Modernismo, fascismo, comunismo. Aspetti e figure della cultura e della poltica dei cattolici nel Novecento, a cura di G. Rossini, Bologna 1972, p. 462.
     ⁸ Ibidem, p. 463.
     ⁹ Ibidem.
     ¹⁰ A. Del Noce, Pessimismo,1973, L’Europa, VII,1,15 gennaio 1973 (ora in A. Del Noce, Rivoluzione Risorgimento Tradizione, a cura di F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei, Milano 1993, p. 445).
     ¹¹A. Del Noce-N. Bobbio, Dialogo sul male assoluto, Micromega, 1 (1990), p. 232.
     ¹² A. Del Noce, Gramsci e Gentile, intervista a cura di G. Mughini, Mondoperaio, 6 (1978), p. 112.
     ¹³ N. Bobbio, Italia civile, Firenze 1986, p.122.
     ¹⁴ Ibidem, p.124.
     ¹⁵ A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, in Aa.Vv., Violenza. Una ricerca per comprendere, Brescia 1980, p. 205.
     ¹⁶ Sulla lettura delnociana di Benda cfr. La “Trahison des clercs” nella letteratura della crisi, Gentile-La Rassegna d’Italia, Milano 1946, pp. 169-179 (ora in A. Del Noce, Filosofi dell’esistenza e della libertà, a cura di F. Mercadante e B. Casadei, Milano 1992, pp. 233-240); Il dualismo di Benda, Rivista di Filosofia, 3-4, luglio-dicembre 1946, pp. 153-174 (ora in Filosofi dell’esistenza e della libertà, cit., pp. 241-265). Umberto Segre è l’amico che presentò Del Noce a Capitini (cfr. A. Del Noce, Ricordo di Apponi, dattiloscritto inedito conservato presso la Fondazione Augusto Del Noce, citato in T. Dell’Era, Augusto Del Noce. Filosofo della politica, Soveria Mannelli (Cz) 2000, p. 77).
     ¹⁷ A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, testo dattiloscritto, probabilmente del 1944 (ora in SP, cit., pp. 214-215).
     ¹⁸ A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, cit., p. 206.
     ¹⁹ N. Bobbio, “Martinettismo torinese”, Rivista di filosofia, LXXXIV, 3, dicembre 1993, p. 331.
     ²⁰ A. Del Noce, Martinetti nella cultura europea, italiana e piemontese, in Aa.Vv., Giornata martinettiana, Edizioni di “Filosofia”, Torino 1964 (ora in Filosofi dell’esistenza e della libertà, cit., p. 402).
     ²¹ A. Del Noce, Giuseppe Rensi tra Leopardi e Pascal ovvero l’autocritica dell’ateismo negativo in Giuseppe Rensi, in Aa.Vv., Giuseppe Rensi, Milano 1967 (ora in Filosofi dell’esistenza e della libertà, cit., p. 469).
     ²² A. Del Noce, Martinetti nella cultura europea, italiana e piemontese, cit., p. 402.
     ²³ Ibidem, p. 446.
     ²⁴ Cfr. la lettera del 12-11-1939 di Sofia Vanni Rovighi a Del Noce, conservata presso la Fondazione Augusto Del Noce, nel quale «la studiosa si rallegra del fatto che Del Noce abbia superato la sua difficoltà tornando alla piena adesione al cattolicesimo» (T. Dell’Era, Augusto Del Noce. Filosofo della politica, cit., p. 76).
     ²⁵ A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, cit., p. 215.
     ²⁶ T. Dell’Era, Augusto Del Noce. Filosofo della politica, cit., p. 181.
     ²⁷ Ibidem, p. 178. Cionondimeno Dell’Era riconosce come «non c’è ragione di dubitare della sincerità delle affermazioni delnociane riguardo alla propria conversione all’antifascismo; bisogna anzi prenderle quasi alla lettera, sottolineando che si trattò di un processo estremamente lungo; che tale processo lo liberò gradualmente, in ragione di molteplici influenze, dell’illusione cattolica profascista; che si può parlare di una reazione morale al regime nel quadro di un avvertimento di una dissociazione tra il pensiero e l’azione, e di un antifascismo “nell’intimo”, non di una posizione antifascista in senso politico attivo; che questa dissociazione appunto persiste accanto a quella illusione, in ragione della gradualità del processo» (ibidem, p.136).
     ²⁸ Cfr. ibidem, pp.128ss., sino alla conclusione, sconcertante, per cui la posizione delnociana sarebbe idealmente collegata all’“antisemitismo fascista” (ibidem, p. 132), conclusione che non trova alcun riferimento testuale. Tesi, questa, attutita dall’affermazione per cui «naturalmente la posizione della Chiesa cattolica nel 1938 di fronte alle leggi razziali non può essere inquadrata nella categoria dell’adesione integrale alle disposizioni fasciste; infatti proprio in quell’anno si assiste ad una ulteriore svolta rivoluzionaria del regime in senso più fortemente totalitario con la polemica antiborghese di Mussolini, che produce una crisi dei rapporti tra Vaticano e fascismo» (ibidem, p.133). Se così è, l’affermazione per cui proprio nel 1938 il cattolico Del Noce tesserebbe l’apologia, senza riserve, della concezione totalitaria, è quanto meno singolare.
     ²⁹ Ibidem, p. 179.
     ³⁰ Ibidem, p. 139.
     ³¹ Ibidem, p. 180.
     ³² Ibidem.
     ³³ A. Del Noce, I Patti Lateranensi, manoscritto inedito del 1937-1938 (ora in SP, cit., p. 31).
     ³⁴ Ibidem, pp. 31-32.
     ³⁵ Ibidem, p. 32.
     ³⁶ Ibidem.
     ³⁷ Ibidem.
     ³⁸ Ibidem, p. 35.
     ³⁹ Ibidem, p. 36. Per quanto riguarda la religione statale è interessante l’annotazione, cassata, sul “programma mazziniano” che «implicava il concetto dello Stato nazionale che si erige esso stesso a Chiesa, che incarna in sé il nuovo principio religioso rivelantesi immediatamente al popolo senza alcuna mediazione ecclesiastica: concetto utopistico quant’altri mai, perché oltre tutto disconosceva l’enorme forza morale e la profonda utilità di quell’istituzione secolare che era la Chiesa Cattolica, di fronte al quale quindi il nuovo Stato-Chiesa non avrebbe potuto assumere che un atteggiamento di guerra aperta» (ibidem, p. 33, nota 6).
     ⁴⁰ Ibidem, p. 36.
     ⁴¹ Ibidem.
     ⁴² Ibidem, pp. 36-37.
     ⁴³ A. Del Noce, Lo Stato totalitario, testo manoscritto inedito del 1937-1938 (ora in SP, cit., p.42).
     ⁴⁴ A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, cit., p. 215.
     ⁴⁵ A. Del Noce, Cultura e adesione nella Fuci, testo manoscritto inedito dell’ottobre 1931 (ora in SP, cit., p. 173).
     ⁴⁶ T. Dell’Era, Augusto Del Noce. Filosofo della politica, cit., p. 49, nota 60.
     ⁴⁷ A. Del Noce, L’unità della condotta e il principio di alteriorazione, raccolta di appunti inediti dei diari delnociani del giugno 1930-gennaio 1931 (ora in SP, cit., p.164).
     ⁴⁸ Ibidem.
     ⁴⁹ Ibidem.
     ⁵⁰ Ibidem, p.169.
     ⁵¹ Ibidem.
     ⁵² Ibidem, pp. 170-171.
     ⁵³ A. Del Noce, Considerazioni sulle cose d’Italia dal 25 luglio al 25 settembre 1943. Appunti dal diario, cit., p. 43. Cfr. la lettera di Del Noce ad Aldo Capitini, del 3 febbraio 1966: «Vedo in te la più bella figura dell’antifascismo ’30-40 cioè di quelli che per me furono i veri anni dell’antifascismo» (Lettere inedite di Augusto Del Noce ad Aldo Capitini, 1943-1967, Perugia, Archivio Capitini, carteggio, n. 790).
     ⁵⁴ “Unitarietà” segnata da un intento socratico-cristiano di non perdere la propria anima. Come scrive in un appunto del 31 agosto 1983: «Ho cercato in tutta la mia vita (74 anni e ormai venti giorni) di rifiutare ogni complicità con il male, pur evitando, per ragioni religiose e per nessuna di ogni altra natura, la via del suicidio. […]. Perciò negli anni Venti sono stato l’antifascista assolutamente risoluto, e perciò condannato all’autodistruzione, che non aveva aderito a nessuno dei movimenti che allora esistevano (GL, comunisti, gruppo di Ginzburg o anche quello di Capitini); e l’autodistruzione aumentò quando mi separai dall’antifascismo» (A. Del Noce, Spunti dal diario, in A. Del Noce, Cristianità e laicità, a cura di F. Mercadante e P. Armellini, Milano 1998, p. 305). Cfr. la lettera a Capitini del 7 ottobre 1963: «Vorrei solo che tu continuassi ad avere una certa stima morale per me. Pensa in che condizioni sono, in un mondo in cui è tanto facile riuscire! Ho mai adulato nessuno? E per me l’adulazione è il peccato maggiore. Ho mai scritto qualcosa che non pensassi? E il mio silenzio di tanti anni non dipende dal fatto che non volevo pronunziarmi, su problemi che non avevo risolto, mentre era tanto facile scegliere e sostenere un partito» (Lettere inedite di Augusto Del Noce ad Aldo Capitini, 1943-1967, cit.).
     ⁵⁵ T. Dell’Era, Augusto Del Noce. Filosofo della politica, cit., p. 405.
     ⁵⁶ «Maritain era allora, almeno fra i cattolici, un autore alla moda. Io cominciai col leggere il suo Riflessioni sull’intelligenza pubblicato nei primi anni Venti. Poi seguì tutta la sua opera dai Tre riformatori all’Antimoderno. Ma il libro del filosofo francese che più mi colpì, tanto che lo studiai quasi a memoria fu Umanesimo integrale; lo lessi nel 1936, appena pubblicato in Francia… credo di essere stato uno dei suoi primissimi lettori italiani» (A. Del Noce, Storia di un pensatore solitario, cit., p.226). Su Del Noce lettore di Maritain cfr: T. Dell’Era, Augusto Del Noce e Jacques Maritain: libertà e liberalismo, in Aa.Vv., Augusto Del Noce e la libertà. Incontri filosofici, a cura di C. Vasale e G. Dessì, Torino 1996, pp.61-87.
     ⁵⁷ A. Del Noce, L’umanesimo frainteso, cit., pp.70-71.
     ⁵⁸ A. Del Noce-N. Bobbio, Dialogo sul male assoluto, cit., p. 232.
     ⁵⁹ Nell’intervista dell’84 Del Noce ricorderà il suo antifascismo cattolico come “isolato”. «Vede, l’antifascismo giovanile era allora un fenomeno molto esiguo e questa minoranza esigua a Torino era mossa generalmente da una filosofia politica liberalsocialista che si ispirava alle idee di Piero Gobetti e all’azione del gruppo di “Giustizia e libertà”. Quella corrente di pensiero cioè che, successivamente, darà vita al Partito d’Azione. […] Ero isolato in quanto cattolico. Gli intellettuali antifascisti vicini alle posizioni di “Giustizia e libertà” presentavano una grossa componente laicista anticattolica. Pressoché tutti i miei compagni d’Università antifascisti, da Leone Ginzburg a Norberto Bobbio, condividevano tale indirizzo liberalsocialista» (M. Borghesi-L. Brunelli, Storia di un pensatore solitario, cit., pp. 224 e 225. Cfr. anche la nota autobiografica in A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Bologna 1964 (3ª ediz. 1970, p. 549, nota 1).
     ⁶⁰ A. Del Noce, 6 dicembre 1943, testo manoscritto inedito tratto dal diario di Del Noce del dicembre 1943 (ora in SP, cit., pp.181 e 183).
     ⁶¹ Ibidem, p. 183.
     ⁶² Ibidem, p. 182.
     ⁶³ Ibidem. Il riferimento a Barth, inusuale in Del Noce, si spiega con il fatto che l’autore presumibilmente tiene presente non solo la prima versione di Religion et Culture, quella del 1930, ma anche la sua rielaborazione, quel Religion et Culture II, apparso nel volume Du régime temporel et de la liberté, Paris 1933. In esso si trovava la critica alla «posizione essenzialmente antiumanistica» propria «dell’ultra-calvinismo della teologia di un Karl Barth» (J. Maritain, Strutture politiche e libertà, tr. it., Brescia 1969, p. 65. Critica ripresa anche in Humanisme intégral, Paris 1936, tr. it., Umanesimo integrale, Bologna 1962, pp.117-118). Riprova ne è il fatto che Del Noce accenna qui al “manicheismo” (6 dicembre 1943, cit., p. 183), categoria che ritorna in brani del diario immediatamente seguenti. Ebbene è proprio in Religion et Culture II che Maritain utilizza la nozione per criticare Barth prima – «Ma questa condanna assoluta dell’umano è manichea, non cristiana, incompatibile con il dogma centrale del cristianesimo, il dogma dell’Incarnazione» (Strutture politiche e libertà, cit., p. 65) –, e, in secondo luogo, il razionalismo e l’illuminismo nella misura in cui rinvenendo nella storia bene e male assoluti, riattualizzano la «vecchia storia di Ormuz contro Arimane» (op. cit., p. 68. In Umanesimo integrale, tr. cit., p. 134, anche l’umanesimo di Marx appare di tipo manicheo). Nei diari del dicembre 1943 Del Noce utilizza il concetto per criticare tanto la fuga religiosa dal mondo, quanto l’attaccamento religioso a momenti del passato, contrapposti, manicheisticamente, al presente come accade nell’ideologia medievalista (cfr. A. Del Noce, Posizioni del cattolico, testo manoscritto inedito del diario delnociano del dicembre 1943, ora in SP, cit., p. 184).
     ⁶⁴ A. Del Noce, Posizioni del cattolico, cit., p. 186.
     ⁶⁵ Ibidem. Corsivi nostri.
     ⁶⁶ Per Maritain l’ideale di una nuova cristianità implica una unità temporale che «non sarebbe, come l’unità sacrale della cristianità del medioevo, una unità massimale: sarebbe al contrario una unità minimale […]. Ed è a causa di ciò che questa unità temporale o culturale non richiede da sé l’unità di fede e di religione, e che può essere cristiana pur raggruppando nel suo seno dei non cristiani. Supponendo dunque che la divisione religiosa venga un giorno a cessare, questa più perfetta differenziazione del temporale rimarrebbe come guadagno acquisito – la distinzione della tolleranza dogmatica, che ritiene la libertà dell’errore come un bene in sé, e della tolleranza civile, che impone allo Stato il rispetto delle coscienze, rimarrebbe inscritta nella struttura della città» (J. Maritain, Umanesimo integrale, cit., pp. 204-205).
     ⁶⁷ Cfr. J. Maritain, Religion et Culture, Paris 1930, tr. it., Religione e cultura, Brescia 1982, p. 32; Strutture politiche e libertà, cit., p. 82; Umanesimo integrale, cit., pp. 180-181.
     ⁶⁸ A. Del Noce, Posizioni del cattolico, cit., p. 186. «È assai notevole che il cristianesimo appaia in parecchi punti vitali della civiltà occidentale come solo capace di difendere la libertà della persona e anche, nella misura in cui può irradiare nell’ordine temporale, le libertà positive, che corrispondono nel piano sociale e politico a questa libertà spirituale» (J. Maritain, Umanesimo integrale, cit., p. 193).
     ⁶⁹ A. Del Noce, Principi di politica cristiana, testo dattiloscritto inedito del 1944-1945 (ora in SP, cit., p. 226).
     ⁷⁰ Ibidem.
     ⁷¹ Ibidem, p. 227.
     ⁷² T. Dell’Era, Augusto Del Noce. Filosofo della politica, cit., p.181.
     ⁷³ Come rileva Bobbio: «Il tema della “persuasione”, considerata come propria dell’agire democratico di contro alla “coazione”, propria delle dittature come il fascimo, è costante nel dibattito politico del tempo. Il termine “persuaso” fa pensare ad Aldo Capitini, di cui Del Noce era un attento lettore; per l’autore degli Elementi di un’esperienza religiosa (1937), la società non violenta che egli aveva in mente era la società dei “persuasi” (Capitini, a sua volta, riecheggiava il tema centrale di La persuasione e la rettorica di Carlo Michelstaedter)» (N. Bobbio, Antifascismo e no, prefazione a N. Bobbio - A. Del Noce, Centro: tentazione senza fine, a cura di L. Cedroni, Milano 1995, pp. 19-20, nota 3).
     ⁷⁴ «Ricordo infatti perfettamente la mia prima informazione sul pensiero filosofico di Marx, attraverso il libro di Auguste Cornu, nella primavera del ’42, e l’impressione che ne provai, proprio come se il marxismo filosofico permettesse a me cattolico di dare una definizione precisa alla mia reazione morale contro il fascismo. I giovani antifascisti con cui ero in rapporto congiungevano la loro posizione politica con una cultura storicistica o idealistica, o anche neopositivista (come Geymonat), né di un vero antifascismo giovanile cattolico si poteva allora parlare. Ora, il marxismo esercitava su di me una funzione liberatrice nei riguardi della cultura idealistica, senza incrinare le convinzioni religiose; perché Marx mi appariva come il pensatore che aveva portato più a fondo la critica del mondo borghese, così nella sua consacrazione idealistica come nella deformazione che necessariamente infliggeva alla religione. Non aveva criticato la religione, ma la religione borghese […] anche se non aveva operato la distinzione che a me pareva necessaria» (A. Del Noce, Il cattolico comunista, Milano 1981, pp. 50-51).
     ⁷⁵ Sul rapporto Del Noce-Rodano cfr. M. Musté, Franco Rodano, Bologna 1993, pp.131-143.
     ⁷⁶ A. Del Noce, Pensieri per un saggio sulla categoria di schiavitù, testo manoscritto inedito tratto da un diario risalente (forse) ai primi del 1943 (ora in SP, cit., p.178).
     ⁷⁷ A. Del Noce, Libertà e lavoro, testo manoscritto inedito (senza titolo) tratto dal diario del dicembre 1943 (ora in SP, cit., p.189).
     ⁷⁸ Ibidem, p.190.
     ⁷⁹ È qui che Del Noce si differenzia da Maritain. Nella sua fase cattolico-comunista partiva «dall’idea che il comunismo fosse contrario non alla religione ma al cristianesimo borghese: questo giudizio nasceva più che da una riflessione approfondita, da un clima umano comune a molti giovani intellettuali della mia generazione. Un clima alla cui diffusione contribuiva indubbiamente lo stesso Maritain. Nel senso che in Umanesimo integrale convivono due posizioni diverse: per un verso c’è la percezione, giusta, che l’ateismo sia un elemento costitutivo essenziale del marxismo, che condiziona tutte le sue operazioni; la percezione insomma che l’ateismo non sia una mera “sovrastruttura” nel pensiero di Marx. E per un altro verso c’è l’idea che il marxismo combatta un falso Dio di cui il mondo borghese e anche un certo mondo cattolico si servirebbe a fini di potere. Negli anni dal ’36 al ’40 io fui sensibile a questo secondo motivo maritainiano. Successivamente divenni invece più sensibile al primo. È un mutamento legato in gran parte all’esperienza della “guerra civile” italiana nei primi anni Quaranta. O, meglio, al modo in cui tale guerra era impostata dai comunisti, secondo una modalità che portava alla risoluzione dell’etica nella politica, e, come conseguenza, ad una politica totalmente spregiudicata» (A. Del Noce, Storia di un pensatore solitario, cit., pp. 227-228).
     ⁸⁰ A. Del Noce, Cattolici e comunisti, testo dattiloscritto inedito di una conferenza tenuta a Mondovì nel marzo del 1944 (ora in SP, cit., p. 199).
     ⁸¹ Ibidem, p. 200.
     ⁸² Ibidem, p. 201.
     ⁸³ Ibidem.
     ⁸⁴ A. Del Noce, Principi di una politica cristiana, cit., p. 219.
     ⁸⁵ Ibidem, p. 232.
     ⁸⁶ Ibidem.
     ⁸⁷ Ibidem, p. 233.
     ⁸⁸ A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, cit., pp. 214-215.
     ⁸⁹ A. Del Noce, Storia di un pensatore solitario, cit., pp. 228-229.
     ⁹⁰ A. Del Noce, Principi di una politica cristiana, cit., p. 228.
     ⁹¹ Ibidem. Sui rischi connessi all’idea di una “inquisizione democratica” cfr. A. Del Noce, Fronte della cultura, Il Popolo Nuovo, I, 58, 3-4 luglio 1945 (ora in SP, cit., pp. 78-80).
     ⁹² «Il radicale opposto del concetto di libertà è quello di violenza» laddove per «violenza si deve intendere la riduzione di un individuo a “essere per altro” o, come più generalmente si dice […] mezzo e soltanto mezzo» (A. Del Noce, Principi di politica cristiana, cit., p. 233). Così al fascismo che, seguendo Croce, appare a Del Noce come una forma politica dell’attivismo, è essenziale «un radicale disconoscimento dell’altra persona come realtà […]. L’altro visto come ostacolo rispetto a ciò che io mi propongo. Cerco di adescarlo per vincere la sua resistenza; se ancora vuol resistermi cerco di abbatterlo. Quel che non posso soffrire è che abbia una personalità propria distinta dalla mia. In ogni caso non gli parlerò mai come oggetto di persuasione» (A. Del Noce, Analisi del linguaggio, Il Popolo Nuovo, I, 14, 12-13 maggio 1945 (ora in SP, cit., p. 64). Sull’attivismo cfr. anche A. Del Noce, Il dualismo di Benda, cit., pp. 246-247). Diversamente dallo “spirito di violenza”, proprio del fascismo, Del Noce sottolinea la concezione positiva della libertà che non è meramente libertà da qualcosa: «Il senso autentico della libertà sta nella gioia di vedere davanti a sé personalità libere: lo spirito liberale (nel suo nucleo cristiano) si riconosce a questa gioia. Non nel cercare un qualunque consenso, ma il consenso persuaso» (A. Del Noce, Analisi del linguaggio, cit., p. 63).
     ⁹³ A. Del Noce, Politicità del cristianesimo oggi, Costume, II, 1 (1946) (ora in SP, cit., p. 257).
     ⁹⁴ Ibidem. Cfr. anche A. Del Noce, Problemi della democrazia, Il Popolo Nuovo, I, 9-10 dicembre1945 (ora in SP, cit., p. 102).
     ⁹⁵ A. Del Noce, Politicità del cristianesimo oggi, cit., pp. 257-258.
     ⁹⁶ «Credo per definizione di democrazia di poter addurre la seguente: regime in cui viene reso impossibile ad ognuno l’agire su altri se non in termini di persuasione; ossia, definizione equivalente, regime in cui ogni soggetto viene considerato come soggetto di persuasione, cioè come persona. I vantaggi di queste definizioni su quelle correnti mi sembrano stare non soltanto nell’accettazione implicita del principio dell’élite (che la democrazia non esclude limitandosi a chiedere che siano élites consentite), ma nell’eliminazione del pericolo del dispotismo democratico, come prepotere della massa sull’individuo, o priorità accordata alla quantità sulla qualità. Ciò che caratterizza la democrazia non è il governo della maggioranza (si potrebbe anzi mostrare come un almeno implicito consenso della maggioranza lo abbiano anche i regimi totalitari) ma il rispetto del singolo. È anzi proprio questa esigenza fondamentale del rispetto del singolo che fonda la necessità della democrazia» (A. Del Noce, Problemi della democrazia, cit., p. 95).
     ⁹⁷ Ibidem, pp. 95-96. Sull’essenzialità del metodo per distinguere le formule e le pratiche politiche, cfr. la «importantissima» osservazione «che il senso delle abusate parole di sinistra e di centro non deve oggi essere riferito a particolari programmi economici, ma alla metodologia politica. Ciò che caratterizza il centro non è la preoccupazione economica di conservare, ma la cura del metodo di libertà e l’avversione contro ogni dittatura sia reazionaria che rivoluzionaria» ( A. Del Noce, Due metodi, articolo dattiloscritto inedito del giugno 1945, ora in SP, cit., p. 76). La medesima definizione è in A. Del Noce, Analisi del linguaggio politico, articolo dattiloscritto inedito del 1945 (ora in SP, cit., p. 83).
     ⁹⁸ «Al contrario della concezione liberale che poneva come fine l’individuo come semplice organo fisico, l’“esistente”, l’individuo nel semplice aspetto di esistenza, la Democrazia cristiana è personalista» (A. Del Noce, Della democrazia, testo manoscritto inedito, probabilmente del gennaio 1945, ora in SP, cit., p. 61). «A mio giudizio in una democrazia personalistica, quale la democrazia cristiana vuol essere, due libertà non possono essere consentite: quella di ridurre gli altri a miei schiavi ossia di agire su altri con metodi direttamente o indirettamente diversi dalla persuasione, e la libertà di far me stesso schiavo» (A. Del Noce, Intorno all’obbligatorietà del voto, Il Popolo Nuovo, I, 23-24 agosto 1945, ora in SP, cit., p. 91).
     ⁹⁹ A. Del Noce, Cattolici e comunisti, cit., p. 200.
     ¹⁰⁰ A. Del Noce, Problemi della democrazia, cit.,p. 103.
     ¹⁰¹ A. Del Noce, Politicità del cristianesimo oggi, cit., p. 259.
     ¹⁰² Ibidem, pp. 259-260. Il medievalismo cattolico assume la forma del clericalismo, presente «come abitudine mentale in parecchi cattolici di oggi. Che nella libertà non vedono un valore, ma un semplice metodo di cui nelle presenti condizioni storiche non si può fare a meno, l’esperienza totalitaria è una prova che non richiede replica. Per loro insomma la libertà da difendere è la libertà della Chiesa, anche se ciò oggi implichi la tolleranza (ma non più!) delle altre fedi. Ma non si è liberali se non quando si ama, non si tollera soltanto, la libertà degli altri! Ragionano, essi, in sostanza così: se la verita è data, come verità rivelata, il potere supremo dovrebbe di diritto spettare alla Chiesa come depositaria di essa e il potere temporale essere strumento del potere spirituale, la forza al servizio di Dio. L’autonomia del temporale dovrebbe perciò configurarsi soltanto come autonomia del campo in cui esplica le sue funzioni: ossia l’attività politica non ha valori proprii da difendere, ma difende valori che le vengono imposti dall’attività gerarchicamente superiore. Solo l’opportunità pratica costringe oggi ad adattarsi alla civiltà liberale. Il principio della libertà è accolto solo in linea difensiva, anche se questa linea difensiva sembra essenziale alla civiltà moderna (l’adattamento è stabile)» (A. Del Noce, Civiltà liberale e cattolicesimo, testo dattiloscritto inedito di articolo, probabilmente degli inizi del 1946, ora in SP, cit., p. 457).
     ¹⁰³ Ibidem, p. 458. Nell’articolo, a riprova di questa tesi, viene citato il “vigoroso” saggio di Giuseppe Capograssi, Liberali e cattolici, Meridiano, 1° novembre, nel quale, secondo Del Noce, è affermato con chiarezza che «nel principio che non è soltanto cristiano-laico, ma anche (e, forse, soltanto, nella giustificazione ultima) cristiano cattolico, del valore assoluto dell’individuo “è la profonda radice, è la vera radice del principio di libertà”» (ibidem, p. 456).
     ¹⁰⁴ Ibidem, p. 457. «Direi che il momento attuale – ne è prova uno dei libri più notevoli degli ultimi anni, Humanisme intégral del Maritain – sia la presa di consapevoleza da parte dei cattolici dell’implicanza liberale del loro pensiero» (A. Del Noce, Cattolici e liberali, testo dattiloscritto inedito degli inizi del 1946, ora in SP, cit., p. 463). Di Maritain vengono citati,oltre Humanisme intégral, anche Religion et Culture e Christianisme et démocratie (New York 1943).
     ¹⁰⁵ A. Del Noce, Civiltà liberale e cattolicesimo, cit., p. 457 e Cattolici e liberali, cit., p. 461.
     ¹⁰⁶ A. Del Noce, Civiltà liberale e cattolicesimo, cit., pp. 456-457.
     ¹⁰⁷ Ibidem, p. 456.
     ¹⁰⁸ A. Del Noce, Psicologia del ceto medio, Il Popolo Nuovo, II, 4-5 gennaio 1946 (ora in SP, cit., p. 112).
     ¹⁰⁹ Ibidem, pp.113-114.
     ¹¹⁰ A. Del Noce, L’evoluzione democratica del comunismo, Il Popolo Nuovo, II, 8-9 febbraio 1946 (ora in SP, cit., p. 118).
     ¹¹¹ Ibidem, p. 119.
     ¹¹² Ibidem, pp.119-120.
     ¹¹³ Ibidem, p. 120.
     ¹¹⁴ Ibidem, pp.120-121.
     ¹¹⁵ Ibidem, p. 119.
     ¹¹⁶ A. Del Noce, Il dramma dei democristiani, Corriere Lombardo, I, 28 novembre 1946 (ora in SP, cit., p. 143).
     ¹¹⁷ Di “Del Noce filosofo di De Gasperi”, in senso ideale, tratta R. Buttiglione, Del Noce e la politica del centro in Italia, in Aa.Vv., Augusto Del Noce. Essenze filosofiche e attualità storiche, 2 voll., a cura di F. Mercadante e V. Lattanzi, Roma 2000, vol. I, p. 50.
     ¹¹⁸ Il non aver preso in considerazione la riflessione di tale periodo spiega il giudizio di Enrico Berti per cui «sarebbe difficile individuare in Del Noce un pensiero specificamente politico, e più ancora una particolare concezione della democrazia» (E. Berti, Metafisica, politica e democrazia in Augusto Del Noce, in Aa.Vv., Augusto Del Noce. Essenze filosofiche e attualità storica, cit., vol. II, p. 554). Nella lettura «tipicamente agostiniana» di Del Noce, per cui «l’intervento del cristiano nella società e nella politica avviene soprattutto ratione peccati, non ratione boni perficiendi […], per la democrazia non c’è nessuno spazio, nessuna giustificazione» (ibidem, p. 559). Scrivendo ciò l’autore si riferisce «anche ad una democrazia come quella teorizzata da Maritain, verso la quale Del Noce espresse un netto rifiuto» (ibidem). Una conclusione, questa, così come quella sulla lacuna del concetto di democrazia in Del Noce, che dopo l’edizione degli Scritti politici 1930-1950, di cui solo una parte era nota allorché Berti scriveva il suo saggio, non può più essere sostenuta. Sul tema della democrazia in Del Noce cfr. Aa.Vv., Filosofia e Democrazia in Augusto Del Noce, cit. con saggi di A. Paris, G. Dessì, P. Serra, L. Cedroni, M. Borghesi; F. Mercadante, Democrazia e critica della democrazia nel pensiero di Augusto Del Noce, in Aa.Vv., Augusto Del Noce. Il problema della modernità, Roma 1995, pp. 253-268; Aa.Vv., Augusto Del Noce e la libertà. Incontri filosofici, cit.,con saggi di C. Vasale, A. Rizza, A. Paris, T. Dell’Era, P. Galosi, P. Armellini, G. Dessì, P. Serra, L. Cedroni; P. Serra, Una democrazia postfascista: A. Del Noce su “Il Popolo nuovo”, in Aa.Vv., Augusto Del Noce. Essenze filosofiche e attualità storica, cit., vol. II, pp. 534-553.
     ¹¹⁹ A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, cit., p. 540.
     ¹²⁰ Ibidem.
     ¹²¹ Significativa, in tal senso, è la confessione, contenuta ne Il problema dell’ateismo, sul debito contratto con Maritain. Dopo aver rilevato taluni limiti dell’autore francese, Del Noce scrive che «il suo intento era non già di combattere il pensiero di colui in cui ha visto, sin dalla prima giovinezza, una delle sue guide più sicure, ma di continuarne l’aspetto, a suo giudizio, autentico» (A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, cit., p. 547. Corsivi nostri).