Zwischen Tiber und Arno

„Ich ging nach La Verna (denn in La Verna ist Franziskus wie eine missionarische Terrasse über alle Nationen, besonders den Islam und Israel); ich ging nach Camaldoli (denn in Camaldoli ist der hl. Romuald wie eine missionarische Terrasse über den slawischen und byzantinischen Osten: ein Jünger des hl. Romuald – der hl. Bruno – ging im Jahre 1000 nach Kiew, wo er Gast des hl. Königs Wladimir war)“1.
So beschrieb Giorgio La Pira Ende des Jahres 1959 den Klausurschwestern (privilegierte und aktive Ansprechpartnerinnen seines politischen Handelns) die spirituelle Vorbereitung auf seine erste Reise nach Russland. Die Sowjetunion stand für das „neue Jericho“. Ein Jericho, das der Bürgermeister von Florenz schon 1953 hatte besetzen lassen –– nicht mit den Waffen, mit denen die Mächtigen ihr „Gleichgewicht des Terrors“ begründet hatten, sondern mit den Waffen der Kontemplation und des ständigen Gebets der Nonnen der ganzen Welt, in dem Versuch, „mit Hilfe des Gebets die Trutzmauern von Jericho einstürzen zu lassen und die Botschaft Marias zu bringen: Botschaft der Gnade, Botschaft der Freude, Botschaft der Liebe, Botschaft des Friedens!“2.
Wie wir alle wissen, erfolgte der Einsturz der – fatalerweise zusehends abbröckelnden – Mauer von Jericho 1989, genau dreißig Jahre nach der ersten peregrinatio La Piras nach Moskau und Kiew. Ein Ereignis, das in der Geschichte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts einen Wendepunkt bezeichnet – einer Geschichte, die noch immer die unsrige ist und dem Zusammenleben der Menschen auf der ganzen Welt neue Horizonte eröffnet hat, indem ihnen ungeahnte Möglichkeiten für die Organisation ihres Zusammenlebens auf Erden geboten wurden. Eine der vielleicht größten Gelegenheiten, die sich den Menschen seit den Ereignissen des Jahres 1989 boten, war vielleicht der Einigungsprozess Europas. Ein Ereignis, das man – trotz aller Schwierigkeiten und aller Widersprüchlichkeit – als in der Geschichte Europas und der Welt nie da gewesenes Ereignis bezeichnen kann: zum ersten Mal in der Geschichte wollten einst verfeindete Völker und Nationen eines ganzen Kontinents ihre Einheit bewerkstelligen – gestützt nicht auf die imperialistische Logik der gewaltsamen Niederwerfung des anderen, sondern auf den mühevollen Weg der Diplomatie, einen Weg der Begegnung und der Verhandlungen im Namen des Gemeinwohls und des gemeinsamen Interesses. Die Männer des Friedens können heute nur voller Hoffnung auf diese mühevolle Gestaltung Europas blicken. Auch wir sind gerufen, dafür zu sorgen, daß die Männer des Friedens von morgen voller Dankbarkeit auf Europa blicken können.
Es freut mich, daß Camaldoli und La Verna, in der [italienischen] Provinz Arezzo, als Boden europäischer Spiritualität gelten: wenn wir nämlich über dieses Thema nachdenken, müssen wir uns an einer dreifachen Kraft messen, ohne die kein solider Bau möglich ist: die Kraft des „Bodens“, der „Spiritualität“, der „Erinnerung.“
Boden meint Konkretheit, Besonderheit, Beachtung der Werte und der besonderen und vielfältigen Bedürfnisse, die den vielfältigen Reichtum und die verschiedenen Möglichkeiten eines jeden „Bodens“, der Städte und der Regionen Europas, ausmachen. Spiritualität – weit davon entfernt, sich der Konkretheit des Bodens zu widersetzen – meint Seele, Transzendenz, Schönheit, die der Statur des Menschen eigene „oboedentialitas“, aufgrund derer diese Statur wachsen und sich selbst in einer kontinuierlichen Übersteigung wiederfinden kann, deren Berufung im Maß Gottes wurzelt, durch die auch die Zivilisationen in Harmonie, Schönheit und Gerechtigkeit wachsen können. Die Erinnerung schließlich meint unsere Fähigkeit, sowohl den Boden als auch den Geist in Synthese zu erfassen, weil sie nicht nur in den Genen und im Instinkt liegt, sondern vor allem im Wirken unseres Intellekts, kreative und kritische Erinnerung ist.
Ohne Erinnerung des „Bodens und des Geistes“ kann Europa nicht geboren werden, so wie auch eine Weinrebe nicht leben kann, wenn sie nicht in einem an vitalem Humus reichen Boden wurzelt.
Eine kritische Erinnerung also, die uns erlaubt, die Ereignisse unserer jüngsten Geschichte mit der Tiefgründigkeit des Gläubigen zu betrachten, die versucht, sich vorzutasten, um unter dem Boden der Geschichte die Karstquellen der Gnade zu finden – eine solche Erinnerung ist eine weise, gegen jede manichäische und siegessichere Versuchung gefeite Erinnerung.
Die Erinnerung der Ereignisse von 1989 wirft für uns Gläubige drei Fragen auf.
Zunächst diese: Erfolgte der Einsturz der Mauern von Jericho, der des atheistischen und kommunistischen Ostblocks, nur aufgrund der Kraft der Belagerung durch das Gebet, oder wurde er noch durch andere Kräfte beschleunigt? Oder, wie wir uns mit der Logik des Glaubens, von der La Pira beseelt war, fragen müßten: Haben wir wirklich an die Fähigkeit Rußlands zur „Konversion“ geglaubt, so wie sie La Pira in seiner Meditation über die marianischen Botschaften von Fatima intuitiv erfasste – oder wie sie Pius XII., als er Rußland Maria weihte, sozusagen „erzwungen“ hatte?
Kommen wir zur zweiten Frage: Was wurde eigentlich, als die Mauern endlich eingestürzt waren, ins Landesinnere gebracht? Brachte man diesem so nach Freiheit dürstenden Boden nach 70 Jahren atheistischen und kommunistischen Materialismus’ die Freiheit der Kinder Gottes, oder die Unterdrückung durch einen anderen Materialismus, der auch uns versklavt hat – ein Materialismus des Geldes und des Profits?
Die dritte Frage bringt direkt unseren Glauben ins Spiel: Haben die christlichen Kirchen die Gunst der Stunde für ein neues Zeugnis der Gegenwart des lebendigen Jesus durch die Transparenz ihrer gegenseitigen Liebe und Einheit auch wirklich zu nutzen verstanden? Haben die Kirchen die Einheit des Leibes Christi zu erfassen verstanden, die durch die im Blut so vieler neuer Märtyrer empfangene Gnade mystisch offenbar gemacht wurde?
Die Antwort auf diese Fragen kann uns vielleicht verstehen helfen, wie es möglich war, daß wir von der 1989 noch so lebendigen Hoffnung so schnell in die Tragödie von 2001 abdriften konnten; wie wir von einem „Gleichgewicht des Terrors“ bei einem „Terror“ anlangen konnten, der so gar kein Gleichgewicht mehr zu haben scheint.
Diese Fragen bringen uns unweigerlich dazu, den Weg der Erinnerung einzuschlagen, in der Kutte des Büßers, aber – in christlicher Freude – auch mit dem Stock des Pilgers und der Provianttasche voll mit allen Fortschritten der Menschheit und allen Gnaden, die die Menschen empfangen haben und in gute Werke umzusetzen verstanden.
So sind wir also endlich bei der Erinnerung von La Verna und Camaldoli angelangt, bei La Piras „missionarischen Terrassen über den Islam, über Israel und über den slawischen und byzantinischen Osten.“ Von diesen beiden, in der Provinz Arezzo angesiedelten Terrassen kann der kontemplative Blick La Piras am Horizont die Linien einer globalen Umarmung der Geschichte und den Boden der Menschen ausmachen. Dieser globale Blick scheint auf zwei wesentliche Dinge gestützt zu sein: das Wissen um die Geschichte, besonders des Mönchstums und der Bettelorden, und das Wissen um Gott, dessen „Zärtlichkeit bis an die Grenzen der Erde reicht“, eine Zärtlichkeit, für die gerade die Blüte der Klöster zeugt, die nicht umsonst die Vorposten der Kirche auf nicht-christlichem Boden sind. Für La Pira gibt es bereits in der Geschichte der Welt eine „Globalisierung der Gnade“, die die Globalisierung des Handels, der Wirtschaft, der Technik, des sozialen und politischen Bereichs formen muß, um die „Einheit der Menschheitsfamilie“ zu schaffen.
Camaldoli und La Verna sind zwei Terrassen über die Welt und den Weg der Einheit der Familie aller Völker und aller Nationen.
Ich möchte mir erlauben, drei Punkte anzusprechen, die mir besonders dringlich erscheinen. Fragen, die mit dem Globalisierungsprozess zu tun haben und daher mit Europa zusammenhängen, wenn letzteres wirklich seinen Beitrag dazu leisten will, der Welt ein neues Gesicht zu geben.
Als da wären: Demokratie, Bewahrung der Schöpfung und Gerechtigkeit.
Die Demokratie macht gerade eine kritische Phase durch: es muß ihr gelingen, Modalitäten und Strukturen zu finden, um die neue Welt-gouvernance zu formen, die immer deutlicher die Existenz eines jeden Bürgers auf der Welt konditioniert. Die westlichen Demokratien leben in der Tat in Symbiose mit der Krise der Staatenstruktur: daraus folgt eine Krise der Teilhabe (was man erst kürzlich in Polen sehen konnte, wo die Wahlbeteiligung knapp 40% betrug), und auch eine Krise der Fähigkeit der Demokratie, sich zu generieren und zu regenerieren. Die Demokratien haben in Ländern, in denen es sie nie gegeben hat nämlich nicht nur wegen der Koexistenz von nicht unbedingt wesensverwandten Kulturen und Religionen Entstehungsschwierigkeiten, sondern auch, weil es heute einer jeden politischen Gemeinschaft schwerer fällt als vor 50 Jahren, ihr Schicksal selbst in die Hand zu nehmen. Und in der Tat scheint das Modell des „Demokratie-Exports“, das heute so „in“ ist, weder besonders effizient noch konsequent zu sein.
Man muß diese Demokratie also noch einmal überdenken, und diese Terrassen von Camaldoli und La Verna können uns dabei helfen, einige Werte, die nicht außer Acht gelassen werden dürfen, abzustecken. Natürlich gibt es hier viel zu bedenken, und ich kann nur die ein oder andere Überlegung beisteuern.
Ich glaube, daß man schon bei der Betrachtung der Regel des hl. Benedikt und der Franziskaner einige Werte ausmachen kann. Werte, die, nachdem man sie gesät hatte, die Traditionen befruchteten, die so – beinahe unmerklich – auf die Entstehung und Ausübung der modernen Demokratie Einfluß nehmen konnten.
Die von Benedikt entworfene Struktur des Zusammenlebens gründet sich auf die Autorität des Abtes: der Gehorsam ermöglicht es den Mönchen, auf ihrem Weg des menschlichen und spirituellen Wachstums voranzuschreiten, weil durch den Willen des Abtes der Wille Gottes durchscheint. All das scheint vom modernen Demokratiekonzept denkbar weit entfernt zu sein. Doch aufgepaßt: der unschätzbare Beitrag, den die Benedictus-Regel zum demokratischen Denken leistete, liegt darin, durch die vielförmige Blüte der Benediktiner-Tradition einen evangelischen Begriff von Autorität vermittelt zu haben. Es handelt sich nämlich um eine Autorität, die im Zuhören wurzelt, sich in den Dienst umsetzt, und auf das Wohl der Gemeinschaft und die Wertschätzung einer jeden Person abzielt; und schließlich ist sie auf praktischer Ebene der Regel unterstellt und erwächst der freien Wahl.
Die Autorität des Abtes zielt auf das Wohl der Mönche ab, ist eine väterliche Autorität, die ohne die Gegenwart der Kinder keinen Sinn hat. Es geht nicht um das dominium des Menschen über den Menschen, sondern um den Dienst des Menschen am Menschen, über den er Gott Rechnung ablegen muß. Darüber hinaus zieht die im Rahmen der von der Regel bestimmten Kriterien ausgeübte Autorität des Abtes Kraft aus dem gegenseitigen Zuhören, wovon das Leben der Mönche dergestalt geprägt ist, daß man auch dem Jüngsten und dem Geringsten sehr viel Aufmerksamkeit widmen muß, da aus diesem die Weisheit Gottes sprechen kann. Die Autorität des Abtes wird im Unterscheidungsvermögen der Seelen ausgeübt und ist in der Lage, die Einzigartigkeit der Person zu erkennen und zu schätzen: Disziplin ohne Vereinheitlichung. Sie ist nicht allumfassend, warum Benedikt seine Regel auch als eine Art Leitfaden für Anfänger versteht. Daher meint die Autorität des Abtes auch nicht, alles von sich selbst abhängig machen zu müssen, sondern bleibt offen dafür, in den Mönchen die Zeichen eines Weges zu erkennen, der jenseits der Klostermauern weitergehen kann. Und dann ist der Abt auch Interpret und Übermittler des Willens Gottes, ohne daß dieser auch nur irgendetwas von seiner Transzendenz verliert, so daß der Wille Gottes und der Wille des Abtes gerufen sind, einander in der Unterscheidungsgabe und im Weg der Heiligkeit zu begegnen, ohne sich zu vermischen, so daß es im Kloster keine vergöttlichte Autorität geben kann wie in der heidnischen Welt. Dann noch die Wahl: die Macht des Abtes geht natürlich nicht – wie bei Kaisern und Königen – vom Vater auf den Sohn über, und sie wird auch nicht durch Designation weitergegeben. Sie wird aus der Wahl der Mönche geboren. Die Geschichte des Benediktiner-Mönchstums zeigt uns – manchmal auf dramatische Weise –, daß die Erfordernisse der Reform und der Erneuerung oft von der Eifersucht begleitet waren, mit der die Mönche dieses Wahl-Prinzip verteidigt und bewahrt haben. Es geht hier nicht darum, die Wahl des Abtes mit dem Geist der modernen Volksbefragungen zu vergleichen, sondern zu bedenken, daß diese Wahlpraxis auch den Zeiten des Imperialismus, des Absolutismus und des Totalitarismus trotzte. Diese monastische Institution konnte zweifelsohne in ganz Europa als Paradigma fungieren. In der Tat erfuhr das Mönchstum eine missionarische Verbreitung und hat eine große Fähigkeit an den Tag gelegt, die Gemeinschaft und die Solidarität unter verschiedenen Klöstern zu organisieren: man denke nur an Vallombrosa und an die Carta Caritatis der Zisterzienser.
Franziskus wies in seinen Regeln nachdrücklich auf die Notwendigkeit einer evangelischen Autorität hin, die sich nur in eine Art des Dienstes übertragen läßt, aber keinesfalls – und das nicht einmal im begrifflichen Sinne – mit dominium verwechselt werden darf. Die Autorität der „Amtsträger und Diener“ im Innern des Ordens unterliegt der Regel brüderlicher Korrektur. In einem Brief an einen Amtsträger erläutert er die Grenzen der Autorität im Bezug auf die Person: „Ich will dir sagen – bezüglich deiner Seele –, daß du einen jeden, der dir im Weg stehen wird, seien es nun Brüder oder andere, auch, wenn er dich mißhandelt, als dir zuteil gewordene Gnade betrachten sollst. Du mußt wollen, daß dem so ist, und nicht anders […] Liebe jene, die dir solches tun, und erwarte dir nichts anderes von ihnen als das, was der Herr dir gibt; und darin liebe sie und wünsche nicht, daß sie (für dich) bessere Christen werden. Und das sei mehr für dich als das Leben in einer Einsiedelei“3.
Wie sollte man bei der Suche nach den Wurzeln der europäischen Demokratie diese Jahrhunderte alten Formen der Autoritätsausübung nicht in Betracht ziehen, die sich in den Gepflogenheiten von Hunderten in ganz Europa verstreuten Klöstern niedergeschlagen hat? Wir sagen das nicht, um uns einer Identität zu brüsten, sondern um deren Werte herauszustellen. Unveräußerliche Werte, auf deren Grundlagen man die Demokratie neu überdenken muß, wenn sie nicht ihres Sinnes entleert werden soll.
Kommen wir nun kurz zu den beiden anderen Begriffen: Bewahrung der Schöpfung und Gerechtigkeit.
Auch im Bezug auf die Bewahrung der Schöpfung konnte die Tradition der Benediktiner und Franziskaner meiner Meinung nach eine Evangelisierung der irdischen Wirklichkeiten bewerkstelligen. In der Tat ist die Beziehung zur Natur entscheidend für die Spiritualität der Mönche, weil die Schönheit der Natur Träger der Kontemplation ist. Die Mönche sind nämlich gehalten, in Wechselwirkung mit ihr zu treten, durch ihre Arbeit, um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. So zeugten sie auch im Laufe der Jahrhunderte von der zweifachen Berufung des Menschen im Bezug auf die Schöpfung: der „kontemplativen Berufung“, durch die die Natur auf den Schöpfer verweist, und der „produktiven Berufung“, durch die die Natur – mittels der Arbeit und der Anwendung der Technologien (nicht umsonst gelten die Mönche als Vorkämpfer und Pioniere der Ackerbaukultur) – umgewandelt wird, also der Bestreitung des Lebensunterhalts dient. Denn wenn die Natur auch auf den Schöpfer verweist, so ist sie doch dem Menschen anvertraut, der mit ihr umgehen können muß.
Die Beziehung der Menschen der westlichen Welt zur Natur könnte man als zwischen den beiden Extremen des „homo magicus“ und des „homo technologicus“ eingeschlossen definieren: ersterer hat, mit seiner konfusen Sicht der Natur und der Gottheit versucht, die Natur durch die magische Manipulation der Gottheit zu konditionieren: zweiterer konditioniert die Natur, mit seiner rein materialistischen Sicht, durch die technologische Manipulation der Natur selbst. Beide sind enttäuscht, weil die Natur ihrem Willen nach Macht nicht immer entsprechen zu wollen scheint. Die Evangelisierung der irdischen Wirklichkeiten verweist dagegen auf eine sakramentale Sicht der Natur, und daher eine Auffassung der Beziehung zur Natur im Zeichen des „Hütens“: ein Gleichgewicht – wie wir sagen könnten – zwischen Kontemplation und Produktion, Nutzung der Ressourcen und Respekt, weil die Natur dem Schöpfer gehört und daher den zukünftigen Generationen, denen er sie zum Geschenk zu machen beliebt.
Ein Dokument des 13. Jahrhunderts beschreibt die Organisation des Klosters von Clairvaux wie folgt: „Wo der Obstgarten aufhörte, begann der Gemüsegarten, der von kleinen Wasserrinnen eingerahmt war. Dieses Wasser hatte den zweifachen Zweck, die Fische und das Gemüse zu speisen. Das Wasser der Aube kann dank großartiger (hydraulischer) Werke ins Kloster gelangen. So ist es in der Tat nicht der Natur, sondern dem Fleiß der Mönche zu verdanken, wenn ein Flußbett entstehen konnte, dessen Ufer dieses Tal in zwei Teile spalten; und auf diesem Weg schickt die Aube die Hälfte ihres Wassers in die Abtei, wie, um den Mönchen ihren Gruß zu entbieten […]“4.
Und was soll man noch über den Sonnengesang des Franz von Assisi sagen, der doch eine so sublime poetische Synthese dieser sakramentalen Sicht der Schöpfung ist!
Und damit wären wir bei der Gerechtigkeit angekommen: ich glaube, daß der wesentlichste Beitrag, den die monastischen Traditionen zur Herausbildung des Sinnes für Gerechtigkeit geleistet haben, im Zeugnis der evangelischen Armut liegt. Sie ist in der Tat im Geheimnis Gottes verwurzelt, der sich seiner Gottheit entledigt, um die gesamte Menschheit zu bereichern, jeden Menschen, niemanden ausgeschlossen. Das Geheimnis Christi setzt die radikale Solidarität Gottes mit den Menschen um und sanktioniert so auch die Solidarität und die Gleichheit unter den Menschen. Die evangelische Armut, gelebt in der religiösen Radikalität, ist Vorwegnahme und prophetische Verkündigung dieser Wirklichkeit. Die Erfahrung des hl. Franz, in einer verstädterten Gesellschaft, wo der Gebrauch des Geldes die Diskriminierungen noch deutlicher gemacht hat, verleiht der evangelischen Armut eine neue soziale Bedeutung, insofern als das Maß der Authentizität der religiösen Armut die Armut des Erbärmlichen wird: Franziskus „begegnete einmal einem Bettler, und als er dessen Armut sah, sagte er zu seinem Kumpanen: ‚Welch große Beschämung löst die Armut dieses Mannes in uns aus, welch Tadel ist es für unsere Armut. Niemals bin ich beschämter als dann, wenn ich einem begegne, der noch elender ist als ich selber […]‘“5. Bei Franziskus stimmt die Armut in offensichtlicher Weise mit dem Entschluß überein, Christus nachzufolgen und in Gemeinschaft mit Christus zu leben durch Teilen des Lebens der Ärmsten und der Ausgestoßenen. Dieser Nachfolge und Solidarität kommt auf dem von Franziskus vorgeschlagenen evangeliumsgemäßen Weg eine derart zentrale Rolle zu, daß das Recht auf Besitz unmissverständlich ausgeschlossen ist. Eine Haltung, die sich nur schwer in die institutionellen – zivilen oder kirchlichen – Wirklichkeiten der Menschen der westlichen Welt einfügt, und vielleicht ist es normal, daß es so ist, weil die Armut des Franziskus lebendige Prophetie dieser Solidarität Gottes mit den Menschen ist, die die Gemeinschaft und die universale Bruderschaft regeneriert hat. Die Ähnlichkeit des Franziskus mit dem armen und gedemütigten Christus, verherrlicht und auferstanden, hat in La Verna ihr letztes und leuchtendstes „Siegel“ erhalten: um die Menschheit daran zu erinnern, daß der Mensch Jesus von Grund auf ähneln kann. Das macht aus La Verna eine missionarische Terrasse über alle Armen der Welt. Wer konkret die Erinnerung der christlichen Wurzeln Europas sucht, darf sich nicht scheuen, der Gesellschaft gegenüber laut auszurufen, daß die Solidarität vor dem Recht auf Eigentum kommt; wenn wir es nicht tun, dann werden es die Steine ausrufen, wie es vielleicht schon geschehen ist, als Männer und Frauen, die nicht die Gnade empfangen hatten, sich als Kinder fühlen zu dürfen, oder dies vergessen hatten, ihren Durst und Hunger nach Gerechtigkeit so nur hinausschreien konnten. Es ist wichtig, daß unser Gebet, unser Verstand und unser Streben darauf ausgerichtet sind, daß sich das Herz von Millionen von Menschen, die an die Pforte der reichen westlichen Welt klopfen, die vielleicht ohne Rechte leben und denen niemand Gehör schenkt, nicht verhärtet und zum Stein wird, und das auch schon allein deshalb, weil Steine, wenn sie geworfen werden, sehr weh tun können.
Diese Reflexionen haben mich wieder an den Brief erinnert, den der Generalobere Dom Emanuele Bargellini dem Heiligen Vater anlässlich seiner Wahl geschrieben hat: „Wir sind Ihnen, Heiliger Vater, überaus dankbar dafür, daß Sie mit der Annahme des Namens Benedikt XVI. das wertvolle Zeugnis des Vaters des abendländischen Mönchstums wieder in Erinnerung rufen wollten, dessen tätiger Glaube dem christlichen Westen jene kreative Dichte zu geben verstand, die Jahrhunderte lang seine Seele und seine zivilen Institutionen geschmiedet hat. Ein Erbe, das neue spirituelle Horizonte auftun und zu einer neuer Solidarität zwischen verschiedenen Völkern und Kulturen inspirieren kann, wie Sie, Heiliger Vater, erst vor ein paar Tagen in Ihrem maßgeblichen Vortrag in der Abtei von Subiaco betont haben.“
Alcide De Gasperi war ein würdiger Erbe dieses an Möglichkeiten so reichen Vermächtnisses – wenn auch auf eine neue, weltliche Weise. Seine Sicht Europas ist frei von jeglicher ideologischen Nostalgie nach dem christlichen Mittelalter, aber auch von jeglicher Verteidigungshaltung gegen die moderne Welt. Im Gegenteil: mit ihm öffnen sich die Wurzeln Europas zum ersten Mal dem Bau eines wirklich demokratischen Europa.
So groß war seine Überzeugung, daß er in einer seiner Reden sagen konnte: „Wenn ich bekräftige, daß dieser europäischen Zivilisation das Christentum zugrunde liegt, dann will ich damit kein ausschließliches konfessionelles Kriterium in die Wertschätzung unserer Geschichte einführen. Ich will nur von dem gemeinsamen europäischen Vermächtnis sprechen, von jener einheitlichen Moral, die die Gestalt und die Verantwortung der menschlichen Person herausstellt, mit ihrem Ferment evangelischer Brüderlichkeit, mit ihrem von den Alten ererbten Kult des Rechtes, mit ihrem Wunsch nach Wahrheit und Gerechtigkeit, genährt durch eine Jahrtausende alte Erfahrung.“


Anmerkungen
1 Giorgio La Pira, Lettere alle claustrali, Vita e pensiero, Mailand 1978, SS. 213-214.
2 Ebd.
3 Fonti francescane, 234.
4 Zitiert bei Marcel Pacaut, Monaci e religiosi nel medioevo, Verlag „Il Mulino“, Bologna 1979, S. 211.
5 Fonti francescane, 1700.