La résurrection sans le Christ ressuscité

La résurrection sans miracle
«La résurrection non seulement n’est pas un miracle mais elle n’est même pas un événement empirique. Et la foi dans la résurrection ne dépend pas du fait que l’on accepte ou que l’on rejette la réalité historique du sépulcre vide». C’est ce que l’on peut lire sur la quatrième de couverture du texte d’Andrés Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, traduit depuis peu en italien1. L’opuscule est intéressant dans la mesure où il est la parfaite expression d’une tendance qui, après Bultmann, est devenue dominante dans les études exégétiques et théologiques: tendance qui fait de la résurrection une pierre errante, un bloc erratique que la critique doit supprimer pour rendre compréhensible à l’homme moderne le contenu de la foi chrétienne. Le Christ ressuscité de Piero della Francesca ou L’Incrédulité de Thomas du Caravage appartiennent à l’art du passé. On ne pourra plus dans l’avenir présenter une lecture réaliste de la résurrection, la seule lecture admise sera “symbolique”. Par un étrange renversement des processus cognitifs, la foi ne présuppose pas le sépulcre vide ni l’expérience tangible du Christ ressuscité; le Christ ressuscité, au contraire, n’“apparaît” tel que dans la précompréhension de la foi. De cette façon, une partie considérable de la littérature théologique – celle qui donne pour évidente l’opposition entre le “Christ historique” et le “Christ de la foi” – abandonne la position réaliste et rencontre, nécessairement, le point de vue idéaliste. Pour celui-ci, ce n’est pas la réalité, ce qui arrive concrètement, qui déclenche et explique la “persuasion”; c’est au contraire la “vision du monde”, la foi préliminaire qui rendent évidents, “visibles”, des faits qui, sans elles, n’existent pas. La foi, privée de tout fondement rationnel, n’est plus un “jugement” mais un pré-jugé qui “voit” d’une façon non conforme à la réalité, lieu d’une expérience “mystique”, affective, idéalisante. La foi idéalise, grâce à la médiation imaginative, son objet. Dans le cas du christianisme, cela signifie que le Christ “apparaît” comme ressuscité dans la foi, grâce à la foi. Hors de la foi, il y a seulement le mystère d’une tombe vide, d’un cadavre disparu. Un problème qui n’intéresse pas la foi pour laquelle ce qui importe, c’est seulement le Christ idéal, divin. La résurrection n’a pas besoin de la chair de Jésus de Nazareth, de sa personne singulière; l’idée, le symbole de l’Homme-Dieu sont suffisants. La foi vit de l’idée, non de la réalité.
Ce présupposé, véritable a priori conceptuel, est manifeste dans le texte de Torres Queiruga. Pour le philosophe de Saint-Jacques-de-Compostelle, les acquisitions «irréversibles» de l’exégèse et de la culture actuelles font qu’il n’est plus possible de concevoir «la présence active de Dieu comme une irruption ponctuelle, c’est-à-dire physique et accessible aux sens, dans la trame du monde»2. Une définition parfaite de l’incarnation, que l’auteur supprime d’un simple trait de plume. Comme pour Bultmann, qui juge mythologique «la conception dans laquelle le non-mondain, le divin apparaît comme le mondain, l’humain et l’au-delà comme l’ici-bas»3, pour Torres Queiruga, Dieu ne peut agir sensiblement dans ce monde. C’est pourquoi «l’analyse de la résurrection de Jésus comme “miracle” – le plus spectaculaire – a disparu définitivement des traités sérieux. C’est au point que, même dans les traités les plus “orthodoxes”, on déclare que la résurrection non seulement n’est pas un miracle, mais qu’elle n’est pas non plus un événement “historique”»4. L’“expérience” du Christ ressuscité doit éliminer toute présence de type empirique. «Si le Christ ressuscité était tangible ou mangeait, il serait nécessairement limité par les lois de l’espace, ce qui signifie qu’il ne serait pas ressuscité. Et il arriverait la même chose s’il était physiquement visible»5. Croire autre chose reviendrait à se soumettre à l’«impérialisme du principe empiriste»6, à rendre impossible «le fondement rationnel de la foi dans la résurrection»7. Pour l’auteur, «les disciples ne virent pas de leurs yeux ni ne touchèrent de leurs mains le Christ ressuscité. C’était en effet impossible parce que le Christ n’était pas à la portée de leurs sens»8. Ce que les disciples ont “vu” «ne peut avoir aucun rapport matériel avec un corps spatio-temporel»9. Du reste, «dans la vie terrestre, le corps ne peut pas être non plus considéré comme le support absolument indispensable de l’identité» et «on ne voit pas ce que pourrait apporter à celle-ci la transformation (?) du corps mort, c’est-à-dire du cadavre»10. Pour l’ “idéaliste” Torres Queiruga, la “réalité” du Christ ressuscité ne présuppose pas sa réalité sensible, corporelle. Celle-ci se fonde sur la subjectivité du croyant, sur les «expériences psychiques de visualisations ou d’imaginations de convictions intimes. Convictions qui peuvent avoir un référent réel – le mystique, dans sa vision, se relie réellement au Christ – sans que soit réelle la forme sous laquelle celui-ci se présente»11. La «“vision” présuppose une expérience intérieure, une situation personnelle particulière ancrée dans un milieu particulier, données à partir desquelles la «médiation imaginative»12 – que l’auteur évoque en se référant à Kant – se réalise en donnant forme à l’objet de son aspiration. Dans le cas des disciples, «à l’intérieur de la culture du temps, ouverte aux manifestations extraordinaires et empiriques du surnaturel, le schéma imaginatif de la résurrection pouvait fonctionner comme un retour à la vie»13. C’est-à-dire que les disciples crurent le voir dans la mesure où ils étaient prédisposés à cette croyance par un contexte, par un milieu spirituel. À l’intérieur de cet horizon, l’élément décisif, l’étincelle, sont provoqués par l’expérience fondamentale de la mort de Jésus: «Le contexte très fortement émotif suscité par le drame du Calvaire»14. C’est là, dans le drame de la disparition de la personne chère, que mûrit «ce que nous pourrions appeler à la manière de Kant le “schéma imaginatif” pour comprendre la résurrection comme ayant déjà eu lieu»15. Dans le contexte messianique-eschatologique d’Israël, la mort de Jésus provoque un vide lancinant, une expérience de douleur qui cherche une résolution. La croix du Christ se “transforme” en la résurrection: «La résurrection a lieu sur la croix elle-même»16. Le Christ, le mort, redevient vivant dans la foi. Torres Queiruga suit à la lettre, sans le citer, Rudolf Bultmann: «Croix et résurrection comme événement “cosmique” sont une seule et même chose»17. La résurrection n’est pas un événement réel qui suit la mort de Jésus sur la croix. Elle est, symboliquement, la transfiguration du Christ induite par l’expérience tragique de sa fin. Sous une forme paradoxale, qui est au centre du modèle idéaliste, l’absence produit la présence, le vide donne lieu au plein, la privation se change en victoire. Il faut pour ce faire que soit supprimé, dans le sens paulinien, l’aspect de scandale de la croix: le Fils de Dieu pendu à ce qui, pour les modernes, est le gibet. Cet aspect serait dans les Évangiles une construction littéraire et non un élément historique. Torres Queiruga reconnaît qu’«une habitude invétérée, qui s’appuie fortement sur la lettre des Évangiles, a conduit à voir la croix comme un lieu de “scandale”, qui décrétait la fin de la foi des disciples, lesquels alors auraient fui, reniant et trahissant leur Maître. Pour expliquer leur conversion plus tard, il devait arriver quelque chose d’extraordinaire et de miraculeux qui, par son évidence irréfutable, les rendrait à la foi. Ce quelque chose serait la résurrection qui se verrait ainsi dotée d’une véritable “démonstration” historique. On ne peut pas nier que cet argument ait de la force, et, de fait, il est toujours le plus courant dans les traités en usage. Cependant une réflexion plus attentive a fait voir, chaque fois de façon plus claire et avec l’assentiment plus ample des spécialistes, sa nature de “dramatisation” littéraire et son caractère apologétique»18 . Cette conclusion serait aussi prouvée par le fait que «l’hypothèse d’une trahison ou d’un reniement est profondément incompréhensible et injuste en ce qui concerne les disciples»19. Ceux-ci auraient trahi Jésus au moment de l’épreuve suprême, ils auraient été ingrats et sans cœur. Ce qui, pour l’auteur est inadmissible. D’autre part, le scandale existe pour les Romains, pas pour les juifs: «Les criminels de Rome étaient les héros du peuple que les Romains avaient assujetti»20.
La croix du Christ, dans l’optique toute positive qui est celle de Torres Queiruga, n’est pas ce qui éloigne, le lieu de la solitude. Elle est au contraire le point où se forme la foi: «La crucifixion, avec l’horrible scandale de son injustice, apparaît comme le catalyseur le plus déterminant pour comprendre que ce qui est arrivé sur la croix ne pouvait être la conclusion définitive»21. La croix n’est pas un point de fuite mais un “tournant”. Il s’agit là d’une conclusion qui s’imposait à Torres Queiruga dans la mesure où, entre la mort de Jésus et la foi de l’Église naissante, il ne se passe rien. L’idéalisme, comme philosophie de l’absence d’événement, implique un court-circuit dans lequel la foi doit précéder l’événement et non le suivre. L’argument selon lequel les disciples fuient, apeurés et démoralisés, a “de la force”, comme reconnaît l’auteur, mais il n’est pourtant pas acceptable. Le vide doit produire le plein, la mort doit se faire idée du Christ ressuscité et non engendrer le scandale, la fuite, le désarroi. On se trouverait sinon devant une “apologie” et non une histoire. Dans son caractère effectif, le mort est un drapeau, le symbole d’une vie qui ne pouvait prendre fin.

Dans l’orbite de Hegel
Il est singulier que Torres Queiruga cite à plusieurs reprises Kant – pour la médiation imaginative de la foi – et qu’il n’évoque pas Hegel. Singulier parce que sa réflexion se situe, de façon parfaite, à l’intérieur de l’horizon spéculatif de l’idéalisme. Elle en calque la christologie, celle de Hegel, avec des discordances qui, pour le sujet qui nous occupe, sont totalement marginales22. Pour Hegel comme pour le philosophe espagnol, la révélation «ne consiste pas dans l’irruption de quelque chose d’extérieur mais dans la découverte d’une présence qui, peut-être ignorée et éventuellement pressentie, était déjà à l’intérieur et tentait de se faire connaître»23. Le christianisme regarde l’ontologie, non l’histoire. Il révèle ce qui est déjà présent depuis toujours, quoique de façon éventuellement voilée, dans l’intériorité du moi; c’est un rapport immanent, non provoqué de l’extérieur. «Dieu n’“entre” pas à un moment donné dans le monde pour révéler quelque chose par une intervention extraordinaire mais Il est toujours présent et actif dans le monde, dans l’histoire et dans la vie des individus et Il est toujours en train de faire reconnaître sa présence pour que nous réussissions à l’interpréter de façon correcte»24. Ainsi, «ce qui est utile, ce n’est pas que le soleil commence à briller mais que les fenêtres soient ouvertes et les vitres propres»25. La Révélation, ce n’est pas Dieu qui “révèle”, puisqu’Il le fait en permanence, mais la découverte humaine «qui est révélation au sens strict du terme»26. Torres Queiruga déshistoricise radicalement le christianisme. Il le résout en une structure idéale, en une conception gnostico-panthéiste pour laquelle le Dieu-dans-le-monde désire ardemment se rendre connaissable en déchirant le voile d’ombre de l’ignorance humaine. Le Christ historique, comme chez Hegel, est seulement l’“occasion” de l’éveil, dans le moi, de la conscience du Christ idéal. Il est, comme Socrate, la “sage-femme” dont l’art maïeutique amène au jour le Dieu-en-nous, selon la «riche et profonde tradition du magister interior»27.
Cette perspective, l’idée d’une révélation immanente, par rapport à laquelle le Christ historique est seulement une provocation contingente, éclaire le second point qui rapproche Hegel et Torres Queiruga: la négation de la dimension empirique de la foi. Dans La philosophie de la religion, Hegel distingue une double foi: la foi extérieure et la foi intérieure. La foi “extérieure” se fonde sur le Christ historique, sur sa personne et son autorité. Mais il s’agit là, pour Hegel, d’une foi limitée, contingente. C’est «un mode extérieur, accidentel, de la foi. La véritable foi se trouve dans l’esprit de vérité. L’autre [la foi extérieure] concerne encore un rapport avec la présence sensible immédiate. La véritable foi est spirituelle, elle est dans l’esprit: elle a pour fondement la vérité de l’idée»28. Par rapport à celle-ci, «la foi extérieure ne doit donc être considérée que comme un moyen pour arriver à la vraie foi; en tant qu’extérieure, elle est soumise à la contingence. Or l’esprit atteint sa vérité non selon la contingence mais selon le libre témoignage»29. La foi intérieure repose sur l’idée éternelle, sur l’idéal immanent de l’esprit, non sur les miracles ou sur une révélation empirique. C’est cette foi qui, selon l’idéaliste Hegel, “produit” l’idée de l’Homme-Dieu, transforme le Christ mort en Christ ressuscité. La foi intérieure opère la métamorphose du Christ historique, un utopiste juif au message révolutionnaire, en Christ “théologique”, divin. Grâce à elle, la figure de Jésus de Nazareth est consignée à la mémoire, au passé, à la première apparition non spirituelle du divin.
Le thème qui permet le passage entre les deux images du Christ, l’image empirique et l’image idéale, – et c’est le troisième élément qui rapproche la christologie de Torres Queiruga de celle de Hegel – est celui de la mort du Christ. La mort est la résurrection: ce topos de la christologie idéaliste, de Hegel à Bultmann, est le vrai pivot autour duquel tourne une grande partie de l’exégèse historico-critique. C’est une conception qui ne tient debout, sur le plan spéculatif, que si est reconnue comme valide la thèse de la dialectique selon laquelle du négatif procède nécessairement le positif. Comme l’écrit Torres Queiruga, «la pensée moderne elle-même, qu’elle soit philosophique ou théologique, connaît la capacité de révélation de ce type d’expérience, parce que la contradiction interne elle-même oblige à chercher une synthèse capable de la résoudre»30. Dans le cas de la mort de Jésus «seules la résurrection et l’exaltation permettaient de dépasser cette terrible opposition qui risquait de tout faire sombrer dans l’absurde»31. De la mort, du négatif, naît la nécessité du positif. Une nécessité idéale: le Christ renaît dans l’idée, dans la conception de la communauté, dans la foi intérieure, Non dans la réalité des faits. De cette façon, comme l’écrit Hegel, «cette mort est le point central autour duquel tourne le tout; dans sa conception réside la différence entre la conception extérieure et la foi, c’est-à-dire la médiation avec l’esprit»32. Il résulte de cela que la foi authentique se fonde sur la mort de Jésus, non sur sa résurrection¸ naît du Christ mort, non du Christ ressuscité. Le Christ ressuscité ne fonde pas la foi, il est plutôt “fondé”, idéalisé par la foi. L’idéalisme, qui sous-tend l’opposition entre le Christ de la foi et le Christ de l’histoire, renverse de cette façon les termes par lesquels, dans la conception de l’Église, se présente le rapport entre foi et réalité. Dans la mesure où le Christ ressuscité présuppose déjà la foi dans l’Homme-Dieu, cette foi doit naître, nécessairement, de la sublimation d’une défaite. Le christianisme, comme dogme, naît de l’idéalisation d’un échec et non de l’empirisme johannique fondé sur ce qui a été «vu, entendu, touché du doigt».

Une mort incompréhensible et une foi sans résurrection
L’idéalisme historico-critique, fondé sur la dialectique du négatif, rend difficile non seulement la compréhension de la résurrection – œuvre de toute façon de “visionnaires” – mais aussi celle de la mort du Christ. Si Jésus n’a pas été mis à mort pour s’être proclamé Dieu, pourquoi a-t-il été crucifié? La proclamation par le Christ de sa divinité est niée au nom de l’opposition entre le Christ historique et le Christ de la foi. Seule la communauté des croyants divinise Jésus qui, par lui-même, ne se serait jamais conçu comme Dieu. Pour expliquer le motif de la condamnation, il ne reste que l’hypothèse politique: Jésus, zélote potentiel, est crucifié parce qu’il est dangereux pour l’ordre romain. C’est le leitmotiv du Jésus “juif” qui guide l’Inchiesta su Gesù de Corrado Augias et Mauro Pesce33, un nouvel essai de recherche, curieux et par moment original, qui, pourtant, en raison de ses présupposés encore une fois idéalistes, ne réussit pas à apporter quelque chose de nouveau. Le Jésus juif “non chrétien”34 d’Augias-Pesce est un utopiste, voisin du groupe de Jean Baptiste, qui se distingue par une foi totale en Dieu et par une attention particulière aux plus démunis. Un radical, mais sans utopie sociale organisée, qui, au-delà de ses thèmes favoris et de son témoignage, ne propose rien d’original, du point de vue de la morale, par rapport à la loi juive. Pourquoi donc ce rêveur, impolitique et inoffensif, a-t-il été envoyé à la mort? Pesce déclare que c’est pour des raisons non pas religieuses mais politiques que Jésus est condamné par le pouvoir romain. La responsabilité des membres du Sanhédrin serait le résultat de la reconstitution, postérieure, des rédacteurs des Évangiles, favorables aux Romains. Mais quelles sont les raisons politiques pour lesquelles Jésus a été condamné? Tout repose sur des soupçons concernant la nature d’un mouvement, soupçons nés chez «ceux qui n’ont pas saisi les intentions réelles de l’action de Jésus. Il s’est donc agi, de la part des Romains, d’une grave et grossière erreur d’évaluation politique»35. Une considération, à vrai dire, surprenante, qui laisse totalement en suspens les motifs de la condamnation à mort de Jésus. Motifs, par ailleurs, non étendus, et cela aussi est étrange, à ses disciples. La résurrection reste également mystérieuse: elle est affirmée non par des témoins oculaires mais par des voyants qui “voient” à l’intérieur des schémas culturels et religieux d’Istraël. Dans l’Inchiesta, la naissance du christianisme est également totalement énigmatique. Pesce refuse «l’idée que le christianisme naisse avec la foi dans la résurrection de Jésus, et qu’il naisse grâce à Paul […]». «Paul, comme Jésus», écrit-il, «n’est pas un chrétien mais un juif qui reste dans le judaïsme»36. Le christianisme, selon lui, apparaîtrait plus tard, dans la seconde moitié du IIe siècle, au cours d’un processus d’hellénisation de la position juive originaire. Par rapport à Hegel et à Torres Queiruga, Augias et Pesce opèrent une nouvelle fracture qui rend encore plus énigmatique la naissance de la foi chrétienne. Dans le cadre hégélien, le christianisme a pour intermédiaire la mort de Jésus, laquelle produit l’idée du Christ ressuscité. Dans Inchiesta su Gesù, le christianisme prend naissance longtemps après la vision de la résurrection, fruit non de la foi mais d’une élaboration tardive théologico-philosohique de type hellénistique. Ce qui reste fixe, c’est le topos dominant: la foi ne se fonde pas sur la résurrection, elle la précède ou la suit sans avoir de rapport avec elle. Une vision des choses qui, loin de simplifier le problème, le complique énormément. Si le Christ historique est celui que décrivent Augias et Pesce, à savoir un juif observant sans rien de vraiment original, on ne comprend pas comment il peut être «l’homme qui a changé le monde». On ne comprend pas pourquoi il a été condamné. Si la vie de cet homme s’est terminée par un échec, on ne comprend pas, si l’on n’accepte pas la nécessité logique de la dialectique, comment d’un mort peut naître, dans la communauté primitive, la foi dans un vivant. On ne comprend pas, pour finir, comment le “Christ de la foi” peut faire abstraction de la résurrection, réelle ou imaginaire, et se former seulement au IIe siècle, comme le veut Pesce. Un destin singulier pour le rationalisme historico-critique: né avec l’intention de rendre clair le contexte, il réussit à dresser un cadre d’ensemble plein de zones d’ombre et de sauts dans le vide. Le modèle idéaliste montre toutes ses limites. Partant du préjugé que le fait ne peut avoir eu lieu – que Dieu ne peut devenir homme et ressusciter de la mort – il doit justifier la foi comme idéalisation. Mais cela rend la narration évangélique incompréhensible. Si les descriptions du Christ ressuscité constituent la grande énigme pour le lecteur antique et moderne, la suppression de la résurrection ne suscite pas moins d’interrogations sans réponse. C’est le Christ “historique” qui devient incompréhensible. Retrouvé, archéologiquement, sous les différentes couches de la foi, il se présente comme un rêveur à la fois radical et ingénu, comme une figure qui ne permet pas de comprendre l’incendie qui a enflammé l’histoire. Les conclusions du rationalisme critique – un vivant qui sort d’un mort, une révolution spirituelle produite par un utopiste semblable à beaucoup d’autres – sont totalement irraisonnables. L’échec de cette position constitue la prémisse “critique” qui permet de reprendre une position réaliste, laquelle n’a pas la prétention de démontrer le dogme mais plutôt de reconnaître qu’affirmer que la vue désolée d’un crucifix puisse engendrer l’idée, glorieuse, d’un Christ ressuscité va à l’encontre de toute évidence rationnelle.


Notes

1 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, tr. it., Éditions La Meridiana, Molfetta (Ba) 2006. Le texte, dont l’original espagnol n’est pas indiqué, est une synthèse de l’œuvre majeure, Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003.
2 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 8.
3 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, Herbert Reich Verlag, Hamburg-Bergsted 1948, tr. it., Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario, in: R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, Queriniana, Brescia 1973, p.119.
4 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 8.
5 Ibidem, p. 42.
6 Ibidem, p. 48.
7 Ibidem, p. 47.
8 Ibidem, pp. 46-47.
9 Ibidem, p. 49.
10 Ibidem, p. 54. De la même façon, Kant déclare: «La raison n’a pas intérêt à traîner dans l’éternité un corps qui (étant admis que la personnalité repose sur l’identité du corps) doit toujours, pour purifié qu’il soit, être composé de la matière qui est à la base de notre organisme et à laquelle l’homme lui-même ne s’est jamais attaché durant la vie; et n’est pas non plus compréhensible ce que cette terre calcaire dont l’homme est formé peut bien avoir de commun avec le ciel» ( traduit de I. Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, tr. it., in: I. Kant, Scritti morali, Utet, Turin 1970, p. 457, nota a).
11 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 42.
12 Ibidem, p. 65.
13 Ibidem, p. 41.
14 Ibidem, p. 23.
15 Ibidem.
16 Ibidem, p. 53.
17 R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario, op. cit., p.165.
18 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., pp. 26-27. Les italiques sont de la rédaction.
19 Ibidem, p. 26.
20 Ibidem, p. 29.
21 Ibidem, p. 30.
22 Sur la christologie hégelienne, voir M. Borghesi, La figura di Cristo in Hegel, Studium, Rome 1983; Idem, L’età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno”, Studium, Rome 1995.
23 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 59.
24 Ibidem, p. 36.
25 Ibidem.
26 Ibidem, p. 37.
27 Ibidem, p. 38.
28 G.F.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. it., 2 voll., Zanichelli, Bologne 1974, vol. II, pp. 388-389.
29 Ibidem, vol. I, p. 283.
30 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 30. Les italiques sont de la rédaction.
31 Ibidem, p. 31.
32 G.F.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit., vol. II, p. 372.
33 C. Augias-M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo, Mondadori, Milan 2006.
34 Cfr. ibidem, pp. 221 e 237.
35 Ibidem, pp. 168-169.
36 Ibidem, p. 201.