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STUDI
tratto dal n. 12 - 1999

Dante, i due poteri, la cupiditas


Un confronto tra Augusto Del Noce e Étienne Gilson sulla filosofia politica dell’Alighieri


di Massimo Borghesi


Del Noce e Noventa: l’“anticlericalismo” dantesco

Augusto Del Noce ha richiamato più volte il debito speculativo contratto con il “tomismo esistenziale” di Étienne Gilson e questo tanto nelle sue opere maggiori quanto in saggi specifici1. Meno noto, anche a motivo del materiale inedito tuttora in corso di pubblicazione, è il disaccordo tra i due pensatori riguardo alla filosofia politica di Dante.
Dante Alighieri, affresco di Luca Signorelli, nella Cappella San Brizio del Duomo di Orvieto. Sullo sfondo, l’incipit del Codice Vaticano Palatino Latino 1729, contenente la Monarchia e le Epistole, conservato nella Biblioteca Vaticana

Dante Alighieri, affresco di Luca Signorelli, nella Cappella San Brizio del Duomo di Orvieto. Sullo sfondo, l’incipit del Codice Vaticano Palatino Latino 1729, contenente la Monarchia e le Epistole, conservato nella Biblioteca Vaticana

Del Noce era venuto interessandosi del Dante “politico” a partire dagli anni Settanta, allorché, pensando alla Democrazia cristiana di allora, alla commistione di laicismo e clericalismo nella politica dei cattolici, auspicava, alla luce delle riflessioni di Giacomo Noventa, un anticlericalismo di tipo dantesco. «Se» scriveva «clericalismo vuol dire politicizzazione del clero coincidente con la debolezza della religione e la perdita di autorità morale del clero stesso, mai forse il fenomeno si è presentato in forma così accentuata e religiosamente così pericoloso; perché tale politicizzazione coincide nelle sue conseguenze ultime con quella che oggi vien detta la concezione “orizzontale”, volta alle realtà terrene, della vita religiosa […]. Ne risulta che, dal punto di vista religioso, c’è oggi bisogno come non mai di un anticlericalismo di tipo dantesco; che del resto fu pensato in tempi in cui si approssimava una crisi religiosa che non è senza analogia con la presente»2. Questa valutazione trovava conforto nella concezione propria del Noventa per il quale «il clericalismo è il vizio e il pericolo di tutte le religioni e non consiste nell’affermare le necessità del clero, del culto, della confessione, della parola, che tutte le religioni giustamente riconoscono, ma nel proclamarne la sufficienza, […] consiste cioè nell’attribuire al clero l’incarico di essere religioso anche per noi, di difendere la religione anche per noi, e nell’attribuirgli tutti i doveri e tutti i diritti che ne derivano»3. Donde la trasformazione della realtà religiosa in potenza politica dinnanzi alla quale si afferma, come reazione, un “anticlericalismo cattolico” che trova in Dante un punto di riferimento essenziale. Nell’articolo del 1971, Dante e il nostro problema metapolitico, Del Noce, sempre seguendo Noventa, intravedeva in Dante, nella sua corretta comprensione, il nodo irrisolto della storia italiana dopo l’Unità. Le letture laico-razionalistiche che leggevano in Machiavelli e in Bruno gli iniziatori della nuova Italia non erano infatti in grado di situare Dante. Né più persuasiva risultava la lettura di Giovanni Gentile per il quale la riforma religiosa-politica dantesca era avversa al protestantesimo e, al contempo, critica rispetto al cattolicesimo. In realtà, secondo Del Noce, «non è che Dante intenda combattere la cupiditas del clero per salvare l’autonomia dello Stato; invece, “è la lotta contro la cupiditas, l’esigenza di permeare compiutamente di religione la vita pubblica che lo porta alla distinzione degli ordini”. Ossia ancora: il punto centrale del suo pensiero, quello che lo porta a superare così guelfismo come ghibellinismo è “l’intuizione della concordanza tra l’affermazione dell’autonomia dell’Impero, sino allora sostenuta da pensatori eterodossi, e quella della purificazione della Chiesa affermata dagli scrittori spirituali”, il che consuona con quel che il miglior interprete della filosofia di Dante, il Gilson, definisce come il tratto singolare e unico del suo pensiero, irriducibile a qualsiasi fonte»4. Del Noce rimandava così all’opera di Gilson, come al «miglior interprete della filosofia di Dante», la cui riflessione era consegnata a Dante et la philosophie (Paris 1939) e al capitolo dantesco contenuto in Les métamorphoses de la cité de Dieu (Paris 1952). In una presentazione del pensatore francese, scritta nel 1971 per l’Enciclopedia dantesca, Del Noce osservava come nello spiegare i rapporti tra Chiesa e Impero, teologia e filosofia, «Gilson critica i tentativi di ricondurre la posizione di Dante alla tomista o all’averroista. Per san Tommaso ogni gerarchia di dignità è al tempo stesso una gerarchia di giurisdizione, mentre per Dante – tranne che per Dio – una gerarchia di dignità non è mai fondamento di una gerarchia di giurisdizione, e ciò corrisponde al problema filosofico specifico di Dante, che non è tanto quello di definire l’essenza della filosofia, quanto di determinare delle funzioni e delle giurisdizioni. Il principio a cui obbedisce questa determinazione non è assolutamente conciliabile col tomismo. San Tommaso non conosce che un solo fine ultimo: la beatitudine eterna, che non si può attingere se non attraverso la Chiesa; inoltre la spiritualità del fine ultimo importa che tra il potere temporale e lo spirituale vi sia la subordinazione gerarchica del mezzo al fine. Per Dante, invece, l’uomo può ottenere, attraverso l’esercizio delle virtù politiche, una felicità umana completamente distinta dalla beatitudine celeste, anche se questa rappresenta un fine più alto. La tesi dei “duo ultima” legittima la completa distinzione dell’ordine politico dall’ordine religioso, ugualmente universale a quello della Chiesa, ma autonomo e perseguente un fine di felicità terrena»5. Tesi questa, secondo Gilson, non riconducibile all’averroismo ma, piuttosto, all’influenza esercitata su Dante dalla lettura dell’Etica Nicomachea di Aristotele.


É. Gilson: l’“unicità” di Dante e la fine del Medioevo

L’“unicità” del pensare politico di Dante, né agostiniano – nel senso dell’“agostinismo politico” del Medioevo – né tomista né averroista, emerge così, secondo Del Noce, proprio dagli studi di Gilson. Ciò che però l’autore non dice, nella sua breve presentazione dello studioso francese contenuta nell’Enciclopedia dantesca, è che proprio questa unicità costituisce per Gilson un problema, uno scoglio di fronte a cui, a suo giudizio, s’infrangerebbe l’unità teologico-politica del Medioevo. La separazione dantesca di Chiesa e Impero «presuppone necessariamente la separazione di teologia e filosofia; per questo motivo, come aveva spezzato in due tronconi l’unità della cristianità medioevale, Dante infrange nel mezzo l’unità della sapienza cristiana, principio unificatore e legame della cristianità. In ambedue questi punti vitali questo sedicente tomista ha ferito mortalmente la dottrina di san Tommaso d’Aquino»6. Si tratta di un’opposizione che, secondo Gilson, non è risolubile. «Tra il papa di san Tommaso qui utriusque potestatis apicem tenet, e il papa di Dante, escluso da ogni controllo del potere temporale, è necessario scegliere: è impossibile conciliarli»7. La «divisione dottrinale che separa i seguaci della supremazia temporale dei papi e i loro avversari non passa fra Ruggero Bacone e Tommaso d’Aquino, ma fra Tommaso d’Aquino e Dante. Sotto la pressione della passione politica di Dante, l’unità della cristianità medioevale retta dai papi viene bruscamente a spezzarsi nel mezzo»8. Per Tommaso «…summo Sacerdoti, successori Petri, Christi vicario, Romano Pontifici, cui omnes reges populi christiani oportet esse subditos, sicut ipsi Domino nostro Iesu Christo» (De regimine Principum I, 14). Per Dante «Summus namque Pontifex, Domini nostri Iesu Christi vicarius et Petri successor, cui non quicquid Christo sed quicquid Petro debemus» (Monarchia III, 3). Ambedue riconoscono, quindi, la supremazia regale di Cristo nell’ambito spirituale così come in quello temporale, ma Tommaso afferma che questa duplice regalità è trasmessa da Cristo a Pietro e ai suoi successori; Dante, al contrario, che la sovranità temporale non si estende ai papi. La supremazia che Dante riconosce al papa, quella della paternità, non si traduce in un ordine gerarchico-metafisico. Da questo punto di vista la rivisitazione dell’universo politico dantesco in una prospettiva tomista non può che condurre a dei malintesi: «Ciò che è proprio al pensiero di Dante, infatti, è l’eliminazione delle subordinazioni di autorità. In san Tommaso, la distinzione reale degli ordini fonda ed esige la loro subordinazione; in Dante, essa la esclude. Siamo dunque di fronte non a un mondo pagano e a un mondo cristiano, ma a due immagini diverse del mondo cristiano»9. Quale delle due convenga di più all’orizzonte cristiano per Gilson non ci sono dubbi. In realtà, secondo l’autore, la concezione dantesca dei due ordini si fonda su un presupposto. La concezione che Dante ha di un fine naturale dell’uomo, affermato nella sua universalità grazie alla filosofia di Aristotele, è in realtà possibile solo a partire dall’unificazione del mondo operata dalla fede. L’unità della ragione “naturale” è cioè il prodotto storico dell’unità cristiana attuata mediante la Chiesa. In tal modo «pur rifacendosi alla Roma di Augusto, la monarchia universale di Dante è un calco temporale di quella società universale che è la Chiesa»10. Per un «curioso effetto di rimbalzo Dante ha potuto levare di fronte al papa universale un monarca universale solo a patto di concepire questo stesso monarca come una sorta di papa. Papa temporale, certo, e tuttavia capo di una specie di comunità cattolica naturale, fornita dei suoi dogmi dalla morale di Aristotele e guidata verso il suo fine ultimo specifico dall’autorità di un solo pastore»11. In questa duplicazione della sfera spirituale in quella temporale «con l’ingratitudine verso la fede che così spesso dimostrano gli uomini, la filosofia di Dante si appoggiava su ciò che essa doveva alla Rivelazione cristiana per giustificarne la propria intenzione di farne a meno in futuro»12.


I simoniaci, XIX canto dell’Inferno, miniatura lombarda, XV secolo, Ms. It. 2017, f. 219r, Biblioteca nazionale di Parigi

I simoniaci, XIX canto dell’Inferno, miniatura lombarda, XV secolo, Ms. It. 2017, f. 219r, Biblioteca nazionale di Parigi

Del Noce e Dante: la dualità dei poteri e la critica alla cupiditas

Se questo è il giudizio di Gilson, diverso, e a tratti antitetico, si mostra il giudizio di Del Noce. Il punto di massima divergenza lo si ha proprio sulla concezione per cui in «Dante un ordine può essere ordinato in vista di un altro ordine come in vista del suo fine, senza essergli tuttavia subordinato quanto all’autorità»13. Per Del Noce questa è un’acquisizione positiva il cui vero significato risiede nella critica della cupiditas, tema questo che, non a caso, svolse nell’analisi di Gilson un ruolo del tutto marginale. In Dante, e ciò per Del Noce va a suo merito, «la gerarchia di dignità non deve essere confusa con la gerarchia di giurisdizione. Tale confusione, lungi dall’essere omaggio all’ordine stabilito da Dio tra le cose, ne è la violazione: ed è essa che permette alla cupiditas, che nel dominio filosofico ha il significato dell’opposto della giustizia, e in quello teologico della volontà pervertita dal peccato, di prevalere. Per cui il riconoscimento dell’autonomia degli ordini è la forma autentica del rispetto all’ordine stabilito da Dio, o alla sovranità di Dio stesso»14. Secondo Del Noce «che questa confusione della gerarchia di dignità con la gerarchia di giurisdizione sia la via attraverso cui la cupiditas si afferma nel mondo politico e viene a trionfare, è quel che risultava a Dante nella sua diretta esperienza; ed è quel che oggi si è reso manifesto come non mai. La Chiesa, infatti, nella ricerca di dominare completamente il piano temporale non potrà cercare appoggio altrove che nella cupiditas dei laici: e questa fu la condizione a cui dovette obbedire il grande avversario di Dante, Bonifacio VIII, nella sua ricerca di sottoporre gli uomini al “giogo apostolico” in conseguenza del principio che Dio lo aveva posto super reges et regna»15. Quello che per Gilson è un contraccolpo – «l’assolutismo di Bonifacio VIII e di certi fautori della ierocrazia spiega in parte la reazione di Dante»16 – diviene qui una posizione ideale, normativa. Lo stesso Gilson, tuttavia, apriva in qualche modo, in alcuni suoi rilievi, la direzione su cui doveva muoversi la riflessione delnociana. «San Tommaso,» scrive «il quale non potrebbe immaginare una Chiesa senza papa, si trova a meraviglia in un mondo senza imperatore, ma per Dante un mondo senza imperatore è inammissibile come lo è una Chiesa senza papa, e precisamente perché egli vuole che quando un papa si immischia negli affari di Firenze trovi di fronte a sé qualcuno con cui non può fare a meno di parlare. Se Firenze affronta il papa da sola, Firenze non ha alcuna speranza, ma se Firenze affronta il papa rappresentata da un imperatore universale, Firenze recupera tutte le possibilità di successo. Dante voleva assicurare a tutti gli Stati questo protettore e arbitro temporale supremo»17. Da questo punto di vista se non si può dire che la sua posizione rappresenti un ritorno al dualismo agostiniano delle due “città” esprime, nondimeno, una critica allo snaturamento politico di Agostino operatosi nel Medioevo, per il quale, nell’inscrizione dell’ordine temporale in quello ecclesiale, «restò sì una Chiesa per rappresentare la città di Dio, ma non restò più un impero pagano per rappresentare la città terrena. Così, per una conseguenza a un tempo sorprendente e inevitabile, rimase Gerusalemme sola, e Babilonia sparì»18. Ora per Del Noce è proprio questa possibile valenza “agostiniana” di Dante ciò che maggiormente lo interessa. Non è il tema del possibile “naturalismo” del fiorentino che lo preoccupa ma quello del “clericalismo”, ovvero, in ciò seguendo Maritain, del possibile abuso dello “spirituale” a opera del “temporale”. Di qui, rispetto a Gilson le cui tesi devono molto agli studi danteschi di Bruno Nardi, l’importanza che assume, nella sua rilettura, l’interpretazione di Francesco Ercole (Il pensiero politico di Dante, Milano 1927-28), «per la tesi della giustificazione dell’Impero non tanto da un punto di vista aristotelico-tomista, quanto da quello più tipicamente cristiano-agostiniano – del “remedium peccati”»19. Come scrive in una sorta di appunto di lavoro: «L’originalità di Dante non sta tanto nell’affermazione dell’autonomia dello Stato, ma nella ragione religiosa per cui viene affermata. Questa è la via per l’asserzione della religiosità della politica e del senso religioso della laicità»20. Affermazione che fa il paio con l’altra per cui «l’asserzione della potestas directa coincide, senza consapevolezza di coloro che la sostengono, con la prigionia del pontificato nella cupiditas»21. Infatti «apparentemente la ierocrazia rappresenta l’affermazione del primato del religioso. In realtà rende il pontificato prigioniero della cupidigia come ben si vede dall’esempio dei pontefici più decisi nell’affermazione della ierocrazia, Bonifacio VIII e Clemente V»22. In tal modo, di contro a Gilson – «la necessità in cui Gilson si trova di giungere a giudizi assai sconcertanti»23 –, per il quale con Dante si corrompe l’unità della cristianità medioevale, vale la considerazione per cui «l’idea fondamentale di Dante non è la rivendicazione del potere laicale. L’idea è che la lotta contro la cupiditas implica la dualità dei rimedi»24. Per Del Noce «è all’interno della teologia del peccato originale che si intende la reciproca autonomia dell’Impero e della Chiesa»25. Il contropotere mondano limita la mondanizzazione della Chiesa, favorisce la humilitas al posto della cupiditas. La dualità dei poteri costituisce, al contempo, lo spazio di una libertà più grande limitando le tentazioni di egemonie totalizzanti, laiche o ecclesiastiche. Se il fenomeno moderno del totalitarismo è caratterizzato dalla politica che si fa religione la teocrazia medioevale esprime, al contrario, la subordinazione della politica alla religione. Come scriveva nel saggio del ‘46 Politicità del cristianesimo oggi: «L’ideale teocratico ha a suo fondamento non soltanto come si ripete, e sia pure da scrittori illustri e dallo stesso Maritain, il fatto dell’unità di fede; ma la medievale non problematizzazione (almeno non problematizzazione vissuta) della fede in quanto verità. L’ideale teocratico è improponibile oggi, e non soltanto da un punto di vista prudenziale e tenuto conto della situazione di fatto, come pensano troppi teologi e dietro a loro troppi cattolici; ma è improponibile per ragioni ideali e logiche, perché la condizione spirituale dell’età moderna è proprio la problematizzazione della fede in quanto verità (in che modo la verità possa diventare mia verità). L’ideale teocratico non è perciò, almeno a mio modo di vedere, l’ideale assoluto della politica cristiana, ma la sua specificazione in rapporto alla situazione spirituale del Medioevo: quando anche si ricostituisse l’unità di fede, l’ideale teocratico non sarebbe più proponibile, perché si tratterebbe di una ricostruzione dell’unità ulteriore alla sua problematizzazione»26.
Collocato in questo orizzonte l’“anticlericalismo” dantesco veniva a incontrarsi, fuori da ogni naturalismo e laicismo, con la teoria delle libertà moderne. Come, in maniera significativa, recita uno degli appunti: Rosmini e la politica di Dante27, un progetto di lavoro, questo, mai realizzato. Così come non compiuto doveva rimanere un altro progetto, testimoniato da un’intervista del 1984, nella quale affermava: «In questi giorni sto scrivendo invece una introduzione alla Monarchia di Dante. È un’opera che ha degli spunti di attualità interessantissimi tra i quali una definizione di “laicità” credo insuperabile»28. Confessione importante che documenta come la provocazione di Noventa, raccolta agli inizi degli anni Settanta, avesse in lui continuato a fermentare. Di quel progetto, in cui in qualche modo si incontravano Maritain e Rosmini, rimangono solo brevi appunti di lavoro e alcune pagine dattiloscritte. La traccia di fondo era tuttavia chiara: una rilettura della Monarchia in cui, superato il modello dei rapporti tra Chiesa e potere politico proprio del secondo millennio, si potesse ritrovare il ponte verso Agostino e la sua dialettica tra le due civitates.



NOTE

1) Cfr. A. Del Noce, La riscoperta del tomismo in Étienne Gilson e il suo significato presente, in AA. VV., Studi in onore di Gustavo Bontadini, Milano 1975, pp. 454-474; Gilson e Chestov, in AA. VV., Esistenza, Mito, Ermeneutica, 2 voll., Padova 1980, vol. II, pp. 315-326; Così Gilson tolse i sigilli a san Tommaso, in 30Giorni, n. 6, giugno 1984, pp. 52-54.
2) A. Del Noce, Giacomo Noventa. Dagli errori della cultura alle difficoltà della politica, in L’Europa, IV, 7 febbraio 1970 (ora in A. Del Noce, Rivoluzione Risorgimento Tradizione, a cura di F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei, Milano 1993, pp. 116-117).
3) G. Noventa, Caffè greco, Firenze 1969, p. 144.
4) A. Del Noce, Dante e il nostro problema metapolitico, in L’Europa, V, 30 aprile 1971 (ora in A. Del Noce, Rivoluzione Risorgimento Tradizione, op. cit., p. 323).
5) A. Del Noce, Gilson Étienne, in Enciclopedia dantesca, vol. III, Roma 1971, p. 33.
6) É. Gilson, Dante e la filosofia, tr. it., Milano 1987, p. 195.
7) Ivi, p. 170.
8) Ivi, p. 194.
9) Ivi, pp. 173-174.
10) É. Gilson, La città di Dio e i suoi problemi, tr. it., Milano 1959, p. 153.
11) É. Gilson, Dante e la filosofia, op. cit., p. 166.
12) É. Gilson, La città di Dio e i suoi problemi, op. cit., p. 155.
13) É. Gilson, Dante e la filosofia, op. cit., p. 184, nota 46.
14) A. Del Noce, Dante e il nostro problema metapolitico, op. cit., p. 324.
15) Ivi.
16) É. Gilson, Dante e la filosofia, op. cit., p. 194, nota 58.
17) Ivi, p. 161.
18) Ivi, p. 188.
19) A. Del Noce, Nota bibliografica alla ‘Monarchia’ (sull’interpretazione generale del trattato), dattiloscritto (6 pagine), Fondazione Augusto Del Noce, p. 2.
20) A. Del Noce, Quaderno di appunti di lavoro, Fondazione Augusto Del Noce.
21) Ivi.
22) Ivi.
23) Ivi.
24) Ivi.
25) Ivi.
26) A. Del Noce, Politicità del cristianesimo oggi, in Costume, I (1946), 1, (ora in AA. VV., Augusto Del Noce e la libertà. Incontri filosofici, a cura di C. Vasale e G. Dessì, Torino 1996, p. 199).
27) A. Del Noce, Quaderno di appunti di lavoro, op. cit.
28) Storia di un pensatore solitario, intervista a cura di M. Borghesi e L. Brunelli, in 30Giorni, n. 4, aprile 1984 (ora in AA. VV., Filosofia e democrazia in Augusto Del Noce, a cura di G. Ceci e L. Cedroni, Roma 1993, p. 232).


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