Augusto Del Noce.
Un pensamiento no maniqueo

Hace veinte años, el 30 de diciembre de 1989, moría en Roma Augusto Del Noce, uno de los intelectuales italianos más importantes de la posguerra, asiduo colaborador de 30Días. Este aniversario, al que seguirá el del centenario de su nacimiento en 2010, nos permite volver a reflexionar sobre el itinerario conceptual del filósofo

por Massimo Borghesi

Augusto Del Noce [© Grazia Neri]

El leitmotiv de un pensamiento
Hace veinte años, el 30 de diciembre de 1989, moría en Roma Augusto Del Noce, uno de los intelectuales italianos más importantes de la posguerra, asiduo colaborador de 30Días. Este aniversario, al que seguirá el del centenario de su nacimiento en 2010, nos permite volver a reflexionar sobre el itinerario conceptual de un filósofo sobre el cual el interés, tanto en ámbito católico como en el laico, nunca ha decrecido. Autor complejo, genial a la hora de indicar genealogías e itinerarios ideales inexplorados, Del Noce puede desorientar a quienes traten de delinear la unidad de un pensamiento. Me permito aquí lanzar una hipótesis, inusual a mi modo de ver. El elemento de fondo del pensamiento delnociano, su empuje ideal, no estriba, como él repitió varias veces a propósito de toda doctrina filosófica, en el deseo de conocer, en una gnoseología, sino más bien en una afirmación moral, en su caso en el rechazo de «toda complicidad con el mal»1. Esta posición lo lleva al encuentro y la amistad, en 1935, con Aldo Capitini, noble figura de antifascista, teórico de la no violencia. Hasta el punto de afirmar, a distancia de muchos años, «que es precisamente la sensibilidad frente al problema de la violencia […] lo que distingue a los filósofos auténticos de los filósofos académicos»2. En el intercambio epistolar con Norberto Bobbio, poco antes de su muerte, escribirá que «una animadversión común la tuvimos ya desde la primera juventud, contra el dominio de la fuerza»3. Es esta “animadversión” lo que conforma el itinerario existencial, teológico, político, filosófico de Del Noce4: su oposición moral al fascismo, tras la guerra de Etiopía, en 1936, en la medida en que «lo que el fascismo afirmaba era un reino universal de la fuerza, la elevación de la violencia pura a valor»5; la decepción por la Resistencia (vista al principio como una primavera), pues traicionaba la identidad, para él fundamental, entre “antifascismo” y “no violencia”6; la oposición y crítica del marxismo, por la confluencia de la ética en la política y por su justificación de la violencia. Recorriendo las distintas etapas del filósofo es posible de este modo hallar una especie de hilo conductor: el rechazo de la violencia, la no complicidad con el mal, como motivo de fondo de su reflexión. Esta persuasión moral es el horizonte del que arranca su pensamiento. De aquí nace, y es el aspecto que quisiéramos subrayar, dado que es algo a lo que no se le da demasiada importancia en los estudios dedicados al autor, el encuentro con las categorías del pensamiento gnóstico, como las más adecuadas para entender la forma nueva que la violencia adquiere durante el siglo XX.

<I>Ambrosio bautiza a Agustín</I>, Pinacoteca Vaticana, Ciudad del Vaticano

Ambrosio bautiza a Agustín, Pinacoteca Vaticana, Ciudad del Vaticano

Desde el rechazo maniqueo de la historia al maniqueísmo activo. El problema del marxismo: ¿gnosis o terapia antignóstica?
La familiaridad de Del Noce con los conceptos gnósticos arranca de mediados de los años treinta, cuando su oposición ideal al fascismo coincide con su amistad con el filósofo Piero Martinetti. El pensamiento de Martinetti, inspirado en un dualismo kantiano fuertemente pesimista, llevaba a un definitivo contraste entre interioridad y exterioridad, entre moral y poder, vida espiritual e historia7. El mundo exterior, dominado por el fascismo, se oponía al mundo interior, en una especie de contraposición entre el reino de las tinieblas y el reino de la luz que renovaba, indirectamente, un cuadro gnóstico-maniqueo, “cátaro”8. «La mentalidad maniquea ha sido en los últimos años del fascismo», escribe Del Noce en el 44, «una tentación muy fuerte (que tuvo sus intérpretes incluso en el campo filosófico en las últimas obras de Martinetti y de Rensi). La actuación del fascismo necesiariamente se manifestaba como la de una fuerza pura (y no un valor, sino contra los valores) que solo podía ser detenido por el choque con una fuerza aún más potente […] Pero en el 38 en Italia la mentalidad maniquea era un estado de ánimo desesperado […] –también mío, en cierto modo»9. Del Noce confiesa aquí su tentación de aquellos años, que incluso llegó a provocarle una crisis en su relación con la fe católica. «Esta oposición entre la ética y la violencia la viví de manera lacerante entre los años 30 y 40 […]. Sufrí esta contradicción de manera exasperada en aquellos años, dramáticamente porque las distintas filosofías que entonces tenían éxito eran para mí intentos de vivir en buenas relaciones con ella; lo único claro era la certidumbre moral de tener que dar testimonio de la ética contra la violencia (de ahí mi amistad con Aldo Capitini). Tampoco escondo la fascinación que ejercieron entonces sobre mí las formas religiosas basadas en el dualismo gnóstico»10.
El Del Noce “gnóstico-maniqueo” sale de la crisis espiritual que le atormenta en 1943, con la caída del fascismo, la revisión de la obra de Jacques Maritain, la experiencia de los católico-comunistas entre finales del 43 y comienzos del 44. La caída del régimen abre la posibilidad de pensar en una relación distinta entre idealidad e historia, una historia que deja de estar rendida al reino de la violencia y del mal. La mentalidad maniquea, declara Del Noce en el 44, «ya no es la mía»11. El problema que impone a los católicos el momento histórico es ahora la determinación de la naturaleza del comunismo: ¿es un aliado en la creación de la nueva sociedad o un adversario, inconciliable con la postura cristiana? En Humanismo integral de Maritain, Del Noce podía encontrar tanto la indicación de una posible alianza práctica con la izquierda marxista como otra según la cual el humanismo de Marx era un humanismo “maniqueo” que «obliga a arrojar a las tinieblas una parte de la herencia humana, por haber sido religiosa»12. El uso del término “maniqueo” lo retoma Del Noce en relación al marxismo en la medida en que, para éste, «el mal está en la estructura de lo real»13. La historia, vista como contraposición dialéctica entre las clases, una negativa y otra positiva, replantea un dualismo en el cual la hegemonía de una de las dos partes sociales coincide con el mundo perdido, alienado, propio de las cosmologías gnósticas. El problema que encuentra aquí Del Noce, sin embargo, es el uso de un concepto –el de maniqueísmo– que parece referirse, inopinadamente, a fenómenos distintos. Por un lado describía, a finales de los años treinta, la contraposición martinettiana entre ética e historia; por el otro parecía referirse ahora a una doctrina que englobaba la ética en la historia y santificaba la violencia. El maniqueísmo, esta es la cuestión, ¿rechazaba o implicaba la acción violenta? ¿Puede una misma categoría referirse a posiciones ideales antitéticas? Añádase a ello el hecho de que desde el punto de vista del catolicismo comunista, expresado por Franco Rodano y Felice Balbo, el marxismo, lejos de abrazar la posición gnóstica, como afirmarán posteriormente Eric Voegelin y Ernst Topitsch, oacute;n. Para Tresmontant, Marx repite en su crítica a Hegel la crítica de Aristóteles a Platón, consintiendo al pensamiento cristiano repudiar las sugestiones gnósticas y reencontrar el contacto con el pensamiento bíblico, realista y antiplatónico. Esta interpretación de Marx explica la cercanía de Del Noce con la experiencia de los católicos comunistas, en el 43, cuando el autor se liberaba, por fin, de su fuga idealista de la historia. En el 58 Del Noce observa que «Tresmontant desarrolla la tesis, que considero verdadera, según la cual no han existido en la historia, y no son en sí posibles, más que dos tipos esenciales de pensamiento metafísico, el gnóstico y el cristiano, especificados por una concepción distinta del mal: para el gnosticismo (que tiene su punto de llegada en el pensamiento hegeliano) el mal forma parte de la estructura misma de lo real, su nexo con la existencia finita es necesario; para el pensamiento bíblico y cristiano el mal fue introducido en el mundo por el pecado, ruptura de la alianza entre el hombre y Dios»15. Este dualismo había quedado claro para Del Noce gracias a la lectura de la obra de Lev Chestov, sobre el que había escrito en 1946 el prefacio a dos ensayos editados por Bocca. El pensador ruso, pese a sus muchas ambigüedades, permitía comprender un punto importante. El racionalismo moderno, que culmina en Hegel, es una filosofía que justifica lo negativo, lo considera necesario en el marco de la totalidad de la naturaleza y de la historia. El mal pertenece a la estructura de la existencia finita, es connatural en ésta. Para la fe bíblica, por el contrario, el mal es accidental y, como tal, un día podrá ser derrotado. El racionalismo, en su versión hegeliana, se acerca a la comprensión gnóstica del mundo: lo finito, por ser finito, es mal.

Karl Marx

El error de Tresmontant. Vieja y nueva gnosis
Del Noce convenía, pues, con Tresmontant en contraponer gnosticismo y cristianismo. No estaba de acuerdo con él, en cambio, en la disociación entre platonismo y judaísmo, entre pensamiento helénico y pensamiento cristiano: la llamada deshelenización. La identificación del pensamiento griego con la gnosis, opuesto al pensamiento cristiano, era un error grave que no tenía en cuenta el hecho, como demostraba la Cábala y el misticismo judío moderno, que «el gnosticismo ha podido arraigar en el pensamiento judío como en el griego»16. Para Del Noce «parece infinitamente más conforme a la verdad histórica decir que el cristianismo ha salvado de este modo al judaísmo como al pensamiento griego de las involuciones gnósticas»17. Lo que no considera Tresmontant es que si se ve «en el pensamiento de Hegel el punto de llegada del gnosticismo, el haber liberado Marx el pensamiento hegeliano de los aspectos platónicos no significa de ningún modo que lo haya liberado de los aspectos gnósticos»18. Marx, en realidad, rechaza el momento platónico de Hegel y conserva el gnóstico: la filosofía de la historia fundada en la dialéctica de unidad (comunismo primitivo) – escisión (alienación capitalista) – reconciliación (comunismo final). La realización del bien pasa aquí por la gran catástrofe (la revolución) que, trastocando el mundo perdido, permite la salida de la alienación y la instauración del nuevo Eón. La justa comprensión de la relación Marx-Hegel se convierte así en un problema de gran importancia. Si se interpreta con Tresmontant el marxismo como algo contrario al gnosticismo hegeliano, entonces la filosofía de Marx se convierte en la mejor aliada de la fe en la lucha contra la gnosis, el apoyo que permite la plena rehabilitación del mundo natural. «El lógico punto de llegada es la encarnación sin cruz y sin redención del pecado»19. Es el catolicismo naturalista de Balbo y Rodano, en los que un tomismo aristotelizante se opone a todo posible encuentro con la postura “agustiniana”. Por el contrario, si queda aclarado que el Hegel “gnóstico” continúa en la dialéctica marxiana, entonces la terapia marxista de la gnosis se vuelve inconsistente.
El quid, según Del Noce, era debido a «un equívoco extremadamente grave, que fundamenta el neomodernismo: la idea de la unidad de la gnosis, de la precristiana y de la poscristiana»20. Tresmontant, y con él también Rodano y Balbo, no distingue entre las posibles variantes de un mismo modelo, entre gnosis antigua y gnosis moderna. La «gnosis antigua convierte en ateo el mundo (negando su creación por parte de Dios) en nombre de la trascendencia divina; la poscristiana lo hace ateo en nombre de un inmanentismo radical. Se puede, desde luego, hallar un carácter común a ambos en el intento de escapar de los males de la existencia, pero subrayar el elemento común sirve para destacar aún mejor la diferencia sustancial: la de pesimismo y de optimismo»21. La gnosis hegeliana, hallada en la culminación de un proceso en el que la religión se disuelve en la filosofía, es una nueva gnosis, «poscristiana», que ve en la historia no un lugar de evasión sino de la realización del hombre, el cual, con la superación del mundo alienado, realiza prometeicamente su naturaleza deiforme. Lo que el marxismo, siguiendo a Hegel, combate es la forma antigua de la gnosis, la que abandona el mundo y la materia a su destino de iniquidad. Sin embargo, lo hace dentro de un modelo que vuelve a actualizarse a sí mismo en el marco del ateísmo moderno poscristiano. «En el nuevo gnosticismo la forma activista y revolucionaria está destinada a predominar sobre la forma contemplativa»22. Con ello no se puede decir que la vieja gnosis haya desaparecido, pues sobrevive en las corrientes pesimistas del pensamiento moderno, en Martinetti y en Simone Weil, por ejemplo, en quienes un pesimismo, racionalísticamente configurado, lucha dramáticamente con el cristianismo23. Esta inquietud religiosa está negada en el optimismo de la nueva gnosis para la cual el mal y el dolor del mundo no son un problema, una herida abierta, sino solo un obstáculo necesario para la realización del progreso.
Distinguiendo ambas perspectivas, la antigua y la nueva, Del Noce podía dar una respuesta de este modo a la cuestión implícita de los años cuarenta: ¿cómo era posible comprender dos actitudes tan distantes –la martinettiana y la marxiana– bajo la única categoría de maniqueísmo? En realidad, la actitud espiritual de los años treinta, compartida por Martinetti, presentaba analogías con el pesimismo de la gnosis antigua. Por el contrario, el nuevo activismo de resistencia (católico-comunista), que preveía la legitimación de la violencia, quedaba encuadrado en la versión nueva de la gnosis, la típicamente moderna. Sea como fuere, el tema de la violencia, como quedaba de manifiesto, se cruzaba cada vez con el de la gnosis. La violencia moderna, la que se asentó en el siglo veinte, no es una violencia “natural”. Es el resultado del contexto poscristiano en el que, por primera vez, queda justificada como violencia “creadora”, necesario parto doloroso del mundo nuevo que ha de ser producido. Violencia y secularización de la gnosis, el título del ensayo del 79, une los dos términos del problema. La paranoia poshegeliana estriba en la paradoja de una perspectiva que dilata la esfera de lo negativo, del mal, del dolor, para poderlo resolver en una época de pura positividad. La violencia está justificada por una teodicea que diseña, mítica y gnósticamente, las líneas del mundo nuevo.

Antonio Rosmini

El hallazgo de Agustín
En esta lucha contra el pensamiento “violento”, en una forma mucho más sutil que la planteada por Foucault, Del Noce se encontró idealmente con un autor en quien, de alguna manera, reconoció un itinerario parecido al suyo: Agustín. El haber atravesado las nieblas de la tentación “maniquea”, en los años 1936-1943, el haber hallado en el cristianismo la respuesta, gratuita y misteriosa, para el mal del mundo, hacen que esté cercano, incluso existencialmente, a la perspectiva del santo obispo de Hipona. No por casualidad, en el 44, después de liberarse de la tentación maniquea, escribe: «Hoy estamos en las mejores condiciones para entender la mentalidad maniquea en su intencionalidad y en su esencia eterna. Creo que si alguien llevara a cabo este estudio llegaría a una conclusión filosófica inesperada: que el maniqueísmo va siempre asociado a un defecto de criticismo de la conciencia moral, a un insuficiente pesimismo humano, es decir, a considerar como bien absoluto formas humanas y siempre relativas del bien. Y por este camino se podrá liberar a san Agustín de la acusación que tantos historiadores le hacen de haber vuelto en los últimos años con la teoría de los splendida vitia a una posición cercana al maniqueísmo. Allí donde quizá la crítica de Manes tiene sus raíces en ese pesimismo que más tarde le llevó a criticar a Pelagio»24. El maniqueísmo representa un pesimismo imperfecto que no afecta al alma divina y su capacidad de autoelevación. De ahí que se manifieste en esa divinización de lo humano que es el hilo conductor de la gnosis moderna. El desencanto agustiniano se opone a la utopía, también a la maniquea, a partir de un dualismo nuevo entre civitas Dei y civitas mundi cuya diferencia es obra de Dios y no del hombre. La consecuencia es la liquidación de toda posible teología política25. Como escribe Del Noce en su respuesta a Balbo, en perfecto lenguaje agustiniano, «o se coloca el origen del mal en la voluntad misma del hombre, o se coloca en la injusticia […] de una estructura social, que una vez eliminada quedará también eliminado el mal. Consecuencia de la primera tesis es la distinción más precisa de la religión frente a la política; en la segunda tesis, la política sustituye a la religión en la lucha contra el mal. Cada cual es libre de optar por una u otra; pero no es lícito contaminarlas. Claro que los santos han transformado el mundo, pero sin proponérselo; la transformación es una “añadidura”, que se da ante todo a quien ha buscado el reino (no temporal) de Dios: es consecuencia de la irradiación de una auténtica experiencia religiosa. Esta distinción marca también el límite que la concepción cristiana deja a la acción estrictamente política: tratar de minimizar el mal […] pero sin la pretensión directa de transformar al hombre»26.
Agustín, crítico del milenarismo, se convierte aquí en el modelo de un pensamiento no conservador sino realista. Prueba de ello es la lectura que ofrece Del Noce del agustinismo cristiano moderno, una lectura que no se detiene en Pascal, el cual en su pesimismo roza el maquiavelismo, ni en Malebranche, con su “anhistoricidad”, sino que, a través de Vico, recupera la relación positiva con la historia para concluir luego con Rosmini, en el cual el catolicismo se encuentra con las libertades modernas.
El agustinismo moderno, que Del Noce contrapone a la corriente inmanentista, gnóstica, de la modernidad, no es un recorrido lineal. Es más bien el resultado, en la original reconstrucción historiográfica llevada a cabo por el pensador piamontés, de una serie de correcciones, de integraciones. Es decir, Del Noce es plenamente consciente de que la gnosis moderna, la hegeliana, se ha impuesto porque el pensamiento cristiano moderno, en una singular asonancia con el gnosticismo antiguo, ha perdido la relación con la historia. Este es el elemento de verdad contenido en la reflexión de Balbo y de Rodano, elemento que Del Noce hace suyo. El agustinismo moderno, el que procede de la tradición cartesiana, es impotente frente a la nueva gnosis, la que utiliza la historia como legitimación de su verdad. Esta debilidad es evidente en Nicolas Malebranche, uno de los filósofos más importantes de la Francia moderna, cuyo pensamiento, sin embargo, como dirá Von Balthasar, da lugar a un «reino de fantasmas, devoto y vacío de mundo» que «sucumbe al juicio de la revolución francesa, y sucumbe con la misma necesidad con que el reino de los fantasmas de Hegel caerá víctima de Feuerbach y de Marx»27. Del mismo modo, para Del Noce, Malebranche «representa una encrucijada de la que se puede volver al pensamiento cátaro o seguir hacia Rosmini»28. La segunda dirección está asegurada si el agustinismo, una vez liberado del surco cartesiano, se encuentra con la tradición tomista, más allá de las artificiosas contraposiciones entre filosofía de la interioridad y filosofía de la exterioridad que han marcado el pensamiento cristiano moderno. De este encuentro, la obra de Étienne Gilson, con su “tomismo agustiniano”, representa un ejemplo paradigmático29. Con él Del Noce compartía la idea de que, en la relación entre fe y religión, «el proceso debe ir de la fe a la razón, porque el Dios de la fe no es el Dios de la razón más algo. Hay un salto porque todos los conocimientos filosóficos sobre Dios puestos juntos no pueden hacernos alcanzar al Dios redentor. En razón de ello, en vez de hablar de una fe que se superpone al conocimiento racional, habrá que hablar de una fe que salva a la razón liberándola de la idolatría de sí misma, del racionalismo»30. Se trataba de una perspectiva sensiblemente distinta a la de la Escolástica. Pese a ello la respuesta a Hegel exigía el encuentro de Agustín y Tomás, de metafísica platónica de la participación y de realismo gnoseológico, la única en condiciones de devolverle al pensamiento cristiano la conciencia de su tarea31. «Si la filosofía cristiana tiene una historia, ésta no es la de la concreción de las posiciones opuestas, ni tampoco la de la deshelenización, sino la de su purificación del racionalismo, o, si se desea usar este término referido al adversario que el cristianismo ha tenido frente a sí desde sus comienzos, de la gnosis»32.

Notas
1 A. Del Noce, Pensieri de un uomo libero, apuntes del diario, suplemento de Il Sabato, n. 13, 30 de marzo de 1991, p. 15.
2 A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, en V A, Violenza. Una ricerca per comprendere, Morcelliana, Brescia 1979, p. 205.
3 A. Del Noce – N. Bobbio, Dialogo sul male assoluto, en Micromega, n. 1, 1990, p. 232. La carta de Del Noce es del 4 de enero de 1989.
4 Para el desarrollo de su pensamiento ético-político en el período 1930-1946, cfr. M. Borghesi, Modernità e democrazia in Augusto Del Noce, 30Giorni, n. 10, octubre de 2004, págs. I-XXIV, ahora en V A, Le radici storico-filosofiche della democrazia, al cuidado de R. Scalon, Trauben, Turín 2006, págs. 183-229.
5 A. Del Noce, La prima sinistra cattolica italiana postfascista, en V A, Modernismo, fascismo, comunismo. Aspetti e figure della cultura e della politica dei cattolici nel ‘900, al cuidado de G. Rossini, Il Mulino, Bolonia 1972, p. 463.
6 A. Del Noce, Storia de un pensatore solitario, entrevista al cuidado de M. Borghesi – L. Brunelli, en 30Giorni, n. 4, abril de 1984, ahora en M. Borghesi, Maestri e testimoni. Profili filosofico-teologici del ‘900, Edizioni Messaggero, Padova 2009, p. 115.
7 Sobre el pensamiento de Martinetti, cfr. G. Colombo, La filosofia come soteriologia. L’avventura spirituale e intellettuale di Piero Martinetti, Vita e Pensiero, Milán 2005.
8 A. Del Noce, Martinetti en la cultura europea, italiana e piemontese, en V A, Giornata martinettiana, Edizioni di “Filosofia”, Turín 1964, ahora en Filosofi dell’esistenza e della libertà, al cuidado de F. Mercadante – B. Casadei, Giuffrè, Milán 1992, p. 436.
9 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, texto mecanografiado, probablemente de 1944, ahora en Scritti politici 1930-1950, al cuidado de T. Dell’Era, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001, págs. 214 y 215. Subrayado nuestro.
10 A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, cit., p. 206.
11 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, cit., p. 215.
12 J. Maritain, Umanesimo integrale, tr. it., Borla, Turín 1962, p. 134.
13 A. Del Noce, Principi di una politica cristiana, texto mecanografiado de 1944-1945, ahora en A. Del Noce, Scritti politici 1930-1950, cit., p. 232.
14 Sobre la crítica antignóstica en Balbo y Rodano, cfr. M. Borghesi, Contemplazione e/o azione?, en Atlantide, n. 1, 2009 págs. 56-62. Para un enfoque crítico de la relación entre antropología griega y antropología cristiana en Franco Rodano, cfr. C. Napoleoni, Cercate ancora. Lettera sulla laicità e altri saggi, Editori Riuniti, Roma 1990. Para la relación entre Del Noce, Rodano y Balbo, cfr. M. Musté, Franco Rodano, Il Mulino, Bolonia 1993, págs. 131-143; V. Possenti, Cattolicesimo & Modernità. Balbo, Del Noce, Rodano, Edizioni Ares, Milán 1995; N. Ricci, Cattolici e marxismo. Filosofia e politica in Augusto Del Noce, Felice Balbo e Franco Rodano, Franco Angeli, Milán 2008.
15 A. Del Noce, Pensiero cristiano e comunismo: “inveramento” o “risposta a sfida”?, en Il Mulino, n. 5, 1958, luego en F. Balbo, Opere 1945-1964, Boringhieri, Turín 1966, p. 982, Subrayados nuestros.
16 Ibidem.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 A. Del Noce, Eric Voegelin e la critica dell’idea di modernità, introducción a E. Voegelin, La nuova scienza politica, Borla, Turín 1968, p. 24.
20 Ibidem, p. 22.
21 Ibidem, p. 19.
22 Ibidem, p. 21.
23 Sobre Weil, cfr. A. Del Noce, Simone Weil interprete del mondo di oggi, en A. Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Giufrè, Milán 1970, págs. 137-177.
24 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, cit., págs. 214-215.
25 Cfr. M. Borghesi, Da Peterson a Ratzinger: Agostino e la critica alla teologia politica, en V A, Ritorno della religione? Tra ragione, fede e società, al cuidado de V. Possenti, Guerini e Associati, Milán 2009, págs. 165-186.
26 A. Del Noce, Pensiero cristiano e comunismo: “inveramento” o “risposta a sfida”?, cit., págs. 980-981.
27 H. U. von Balthasar, Nello spazio della metafisica. L’epoca moderna, vol. 5 de Gloria. Una estetica teologica, tr. it., Jaca Book, Milán 1978, p. 429.
28 A. Del Noce, Simone Weil interprete del mondo di oggi, cit., p. 162.
29 Sobre el cotejo ideal entre Del Noce y Gilson, cfr. M. Borghesi, Caro collega ed amico. Lettere di Étienne Gilson ad Augusto Del Noce, Cantagalli, Siena 2008, págs. 5-57.
30 A. Del Noce, Gilson e Chestov, en V A, Esistenza, Mito, Ermeneutica, 2 vols., Cedam, Padua 1980, p. 316.
31 Cfr. A. Del Noce, Agostino e Tommaso, en Il Mulino, n. 6 (1959), págs. 509-521.
32 A. Del Noce, Gilson e Chestov, cit., págs. 325-326.