Qu’il y ait de la charité entre les Églises sœurs

L’Église orthodoxe russe depuis le concile de 1917 jusqu’à aujourd’hui et ses rapports avec l’Église de Rome

par Andrea Pacini

Les deux premières décennies du XIXe siècle sont riches en événements fondamentaux pour la religion en Russie. En 1905, pour la première fois, l’État russe promulgua une loi sur la tolérance religieuse, ce qui signifiait qu’il reconnaissait aux sujets de l’Empire la liberté de conscience et la liberté d’organisation pour les différentes confessions religieuses. La loi sur la tolérance religieuse rendit possible, par exemple, l’apparition publique de “l’Église des vieux croyants” qui, bien que les communautés fussent loin d’être inconsistantes, avait été réduite jusqu’alors à une existence marginale. La loi améliora aussi la situation de l’Église catholique dont la juridiction consistait dans la métropole de Mogilev (avec siège à Saint-Pétersbourg), dont dépendaient cinq diocèses suffragants Samoghizia, Lutzk-Zhitomir, Vilna et Tirasapol avec siège à Saratov. C’était, pour l’Église catholique, la province ecclésiastique la plus grande du monde; elle incluait en effet les trois quarts de la Russie européenne et toute la Russie asiatique. Selon les statistiques diocésaines de 1910, l’archidiocèse comprenait 28 décanats, 245 paroisses, 399 prêtres et un total de 1 023 347 fidèles catholiques. Il y avait à Saint-Pétersbourg une Académie catholique de Théologie qui comptait 58 étudiants et un grand séminaire comprenant 122 séminaristes (qui suivaient des cours de propédeutique, philosophie et théologie)1.

Jean Paul II et le cardinal Lubomyr Husar à Kiev, en juin 2001

Positivement influencée par le nouveau climat politique et culturel, l’Église orthodoxe, cette même années 1905, demanda au tsar la convocation d’un concile pour débattre de toute une série de questions concernant ses rapports avec l’État et sa réforme interne. La convocation fut refusée et ce n’est qu’en 1917, après la Révolution d’octobre, que le Concile fut effectivement convoqué2. Au cours de ce celui-ci quelques décisions très importantes furent prises: après environ deux siècles – en 1721, la promulgation du Règlement de Pierre le Grand avait aboli le patriarcat et imposé pour présider le Saint-Synode un procureur laïque nommé par l’empereur – fut rétabli le patriarcat et élu le nouveau patriarche en la personne du métropolite Tichon. L’Église orthodoxe fut ainsi soustraite à l’influence directe de l’État. De nouveaux statuts relatifs à l’organisation de l’Église et clairement fondés sur son caractère synodal furent en outre élaborés. Des réformes furent aussi préparées et, dans les discussions, furent prises en considération les multiples requêtes d’adaptation de la pastorale aux temps modernes.
Mais cette période de “nouveau printemps” pour l’Église orthodoxe fut de très courte durée: elle fut en effet interrompue brutalement, en 1918, par les nouvelles lois promulguées par Lénine, lesquelles privaient toutes les Églises en Russie de leur personnalité juridique et les empêchait donc d’œuvrer dans la société, même sur le plan de la catéchèse. Ce fut là le début de la politique marxiste d’hostilité agressive à l’égard de la religion, qui allait provoquer la persécution des Églises et des croyants, une persécution qui dura plusieurs dizaines d’années. En 1925, le patriarche Tichon mourut et il resta sans successeur, l’élection d’un patriarche ayant été interdite. Le métropolite Serge prit alors la succession du patriarche à la tête de l’Église. Il assuma la charge de locum tenens patriarcal (après la déportation et l’exécution du premier locum tenens élu, le métropolite Pierre Poliansky). Bien que, pour sauver l’existence de l’Église, le métropolite Serge eût reconnu la légitimité du gouvernement soviétique (il en arriva en 1930 à nier publiquement l’existence des persécutions), l’époque soviétique marqua le début d’une phase tragique. Entre 1918 et 1943, les Églises fut persécutées de façon ininterrompue. L’Église orthodoxe fut frappée à mort ou presque. En 1922 commencèrent les confiscations des lieux de culte et les procès sommaires contre les membres du clergé et les croyants de toutes les confessions. Évêques, prêtres, moines et laïcs furent supprimés ou déportés dans les goulags. Puis arrivèrent des persécutions, des destructions de monastères et d’églises: en 1939, l’Église orthodoxe russe avait pratiquement perdu toute sa hiérarchie. Selon les calculs de Dimitri Pospelovsky, 600 évêques environ et 40 000 prêtres orthodoxes furent physiquement éliminés entre 1918 et 1938, soit entre 80% et 85% du clergé qui existait au moment de la Révolution3. L’Église catholique connut une persécution analogue: en 1926, il ne restait plus aucun évêque catholique en Russie et, en 1941, deux églises seulement sur les 1200 qui existaient en 1917 (elle se trouvaient surtout en Lituanie) restaient ouvertes au culte.

Ci-dessus, la rencontre entre le patriarche Alexis II et le cardinal Walter Kasper, le 22 février 2004 à Moscou; ci-dessous, le président russe Poutine remet à Alexis II, à l’occasion du soixante-quinzième anniversaire du patriarche, la décoration des Serviteurs de la patrie

Le gouvernement essaya aussi de détruire l’Église orthodoxe de l’intérieur en soutenant des courants schismatiques internes et en s’appuyant sur les parties les plus progressistes du clergé et des fidèles. Mais ces courants – dont le plus important prit le nom d’“Église vivante” – se développèrent en compétition les uns avec les autres et finirent par disparaître soit en raison de leur rivalité réciproque, soit parce qu’ils n’étaient pas soutenus par le peuple.
Au même moment, le métropolite Serge, accusé de complaisance à l’égard du pouvoir, vit son autorité battue en brèche dans l’Église. C’est alors que naquit l’Église des catacombes qui était divisée en différentes chapelles. L’Église russe de l’émigration (ou hors des frontières) se forma alors à partir du clergé et des fidèles russes qui avaient pris la voie de l’exil. Cette Église se considéra – et se considère encore – comme la seule héritière canonique du patriarcat de Moscou, dans la mesure où la hiérarchie présente en Russie avait, selon elle, perdu, en reconnaissant le pouvoir bolchevique, son statut de canonicité (et serait donc tombée dans l’hérésie). Les mêmes difficultés surgirent dans la diaspora russe en Europe occidentale dans les rapports avec une hiérarchie qui semblait trop soumise et compromise et motivèrent la formation d’une nouvelle juridiction ecclésiastique: l’exarcat russe dépendant de Constantinople, lequel existe toujours.
La situation en Russie subit un profond changement entre 1941 – date de l’invasion allemande – et 1943. L’invasion par les Allemands de territoires russes provoque deux événements qui entraînent un changement dans les rapports entre l’État soviétique et l’Église orthodoxe. Face à l’invasion allemande, le métropolite Serge lance un appel patriotique au peuple en faveur de la nation. Staline comprend alors que l’Église peut être utile pour susciter et renforcer la résistance contre l’envahisseur. Au même moment, dans les régions conquises par les Allemands, les Églises retrouvent la liberté de culte et d’organisation. Staline craint alors que cet exemple puisse inciter l’Église orthodoxe et les croyants russes à ne pas collaborer dans la résistance. Ces deux raisons poussent Staline à nouer un nouveau type de rapports avec l’Église orthodoxe russe. En 1943, Staline reconnaît de nouveau à l’Église orthodoxe la personnalité juridique et lui restitue une partie des lieux de culte. Il permet aussi que le métropolite Serge soit élu patriarche et autorise une réorganisation de l’Église, réorganisation qui reste, à vrai dire, partielle et étroitement soumise au contrôle de l’État. Ce sont, en fait, les régions tombées aux mains des Allemands qui jouiront, même par la suite, d’une plus grande liberté pour l’exercice du culte, alors qu’ailleurs la situation restera difficile.
Après avoir, en 1945 repoussé, l’invasion allemande, Staline opère une concentration à l’intérieur du patriarcat de Moscou de toutes les réalités ecclésiastiques orientales existantes, y compris les réalités ecclésiales gréco-catholiques, dans les nouveaux territoires acquis par l’Union soviétique. L’Église gréco-catholique est supprimée partout en Ukraine et ses biens sont confisqués par l’État ou attribués à l’Église orthodoxe. Une partie du clergé, accepte sous de fortes pressions de s’intégrer dans l’Église orthodoxe (1947 et 1949). Tandis qu’une grande partie du clergé et des fidèles se réfugie dans la clandestinité. Nous pourrions alors dire que la politique ecclésiastique stalinienne se caractérise par deux attitudes différentes: d’une part un changement dans les rapports avec l’Église orthodoxe russe dont la situation, quoiqu’encore précaire, connaît une amélioration et, de l’autre, une nette opposition à l’Église gréco-catholique qui aboutit à l’effacement de celle-ci sur le plan formel et à sa suppression sur le plan matériel et pastoral. Il s’agit là d’une politique qu’avaient déjà mise en pratique ou cherché à mettre en pratique les tsars dans les siècles précédents, toutes les fois que les territoires habités par les gréco-catholiques étaient intégrés à l’Empire. La situation de l’Église catholique connaît donc une aggravation objective.
Si la politique de Staline marque donc une amélioration pour l’Église orthodoxe, elle est destructrice pour l’Église gréco-catholique.

La patriarche Tichon

La politique de lutte contre la foi religieuse continue cependant, et s’exerce aussi aux dépens de l’Église orthodoxe russe. Elle connaît en particulier un regain de force sous Khrouchtchev4. Des milliers d’églises sont à nouveau fermées de force et la majeure partie des huit séminaires et des monastères sont supprimés. Après Khrouchtchev, dans les années Soixante, l’État continue d’exercer un fort contrôle sur les évêques et sur l’Église. L’Église est en particulier utilisée comme instrument de propagande à l’extérieur du régime soviétique. L’Église doit nier publiquement la persécution. C’est dans ce climat que l’Église orthodoxe russe devient membre, en 1961, du Conseil œcuménique des Églises5. Dans les années Soixante-dix et Quatre-vingt, se développe un mouvement d’opposition qui trouve un terrain fécond parmi les croyants et les prêtres. Ce sont surtout des croyants et des prêtres intellectuels qui manifestent leur désaccord et qui diffusent des nouvelles à travers les samizdat sur la réalité du système soviétique et sur les persécutions dont les Églises sont l’objet; les samizdat parviennent aussi en Occident et provoquent des mouvements de solidarité à l’égard des croyants vivant en Russie. Il s’en suit une recrudescence de la campagne anti-religieuse en Union Soviétique6.
Ce n’est qu’en 1987 et en 1988, au moment du millénaire du Baptême de la Rus’, que commence, avec Gorbatchev, la période de dégel. Un dégel dont le rythme s’accentue de façon imprévue à la suite de l’écroulement des gouvernements communistes d’Europe. En 1990, est édictée une nouvelle loi religieuse qui reconnaît largement, à toutes les confessions, le droit à la liberté de culte et d’organisation. La loi subit dans les années suivantes différents amendements restrictifs qui ont pour but principal de limiter l’action missionnaire des confessions religieuses “étrangères” et de leurs membres7. Cette évolution est due aux craintes que le pluralisme religieux croissant a fait naître dans certains secteurs de la société russe, en particulier à l’intérieur de l’Église orthodoxe. Le dernier épisode de ce processus a été la promulgation en 1997 de la nouvelle loi sur la liberté religieuse. Une loi qui, en raison de la disparité des traitements qu’elle instituait entre les différentes confessions religieuses et des limites qui, selon ceux qui la critiquaient, seraient mises au libre exercice de la liberté religieuse pour les membres des communautés religieuses présentes en Russie depuis moins de quinze ans, a été l’objet de nombreuses discussions au niveau national et international.
Il est donc incontestable qu’avec les années Quatre-vingt-dix commence pour l’Église orthodoxe russe une nouvelle période qui se caractérise par deux aspects fondamentaux: d’un côté, il y a la liberté retrouvée, la possibilité pour chaque confession de développer sa propre organisation et le retour à un rôle socio-culturel reconnu; de l’autre, la nécessité d’affronter les défis complexes d’une situation sociale marquée par une profonde déchristianisation, par la modernité culturelle, technologique et politique et, enfin, par le pluralisme dans le domaine religieux.

Le métropolite Serge. «Face à l’invasion allemande, le métropolite Serge lance un appel patriotique au peuple en faveur de la nation».

C’est dans cette situation complexe que se développent les relations avec l’Église catholique, lesquelles commencent officiellement en 1961 et se développent positivement durant l’époque soviétique suivante, au moment où la persécution dont elles sont l’objet rapprochent toutes les Églises. Les rapports entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe se heurtent à de nombreuses difficultés dès les années Quatre-vingt-dix, au moment justement où est finalement instaurée la nouvelle liberté. Le prosélytisme catholique en Russie et les activités de l’Église gréco-catholique ukrainienne – qui a elle aussi retrouvé sa liberté et sa reconnaissance juridique en 1991 – sont, selon les déclarations officielles et répétées du patriarcat de Moscou, les deux problèmes qui troublent les rapports entre les deux Églises mais qui doivent être compris dans la complexité du panorama ecclésial, politique et culturel de la Russie et des pays limitrophes dans lesquels la transition post-soviétique est encore en cours.
Pour comprendre les aspects essentiels de ce nouveau panorama et leur incidence sur les relations entre les Églises, il faut d’abord prendre en considération le fait que la fin de l’époque communiste et le retour à la liberté ont transformé la façon qu’avaient les Églises de vivre leurs rapports réciproques. S’il est vrai qu’à partir des années Soixante s’était développé un intense processus de rapports œcuméniques entre l’Église orthodoxe russe et l’Église catholique, il est aussi vrai qu’il s’agissait d’un œcuménisme qui ne concernait que les élites, c’est-à-dire les spécialistes (la partie la plus haute du clergé) qui se consacraient à cette tâche. Mais l’œcuménisme n’était pas du tout devenu le patrimoine culturel du clergé en général et encore moins du peuple russe. D’autre part, si les prélats russes étaient essentiellement en contact avec le Vatican, de leur côté, les catholiques chargés de l’œcuménisme étaient essentiellement en contact avec les spécialistes orthodoxes qui avaient la même charge qu’eux, soit avec le milieu du patriarcat. Et si les rapports étaient certes positifs – toutes les Églises devaient en effet faire face à une situation de persécution – ils ne concernaient qu’un nombre restreint de personnes.
À partir de 1990, on se trouve devant une situation totalement nouvelle: l’Église orthodoxe russe s’ouvre à une multiplicité de rapports avec l’Église catholique en territoire russe comme à l’étranger et entretient des relations non seulement avec le Vatican mais aussi avec les différentes expressions de l’Église catholique, avec ses différentes âmes et ses différents organismes (diocèses, ordres religieux, activités pastorales…). La rencontre avec une Église vivante n’est plus celle d’un groupe de spécialistes mais celle de l’ensemble du clergé et de la population orthodoxe russe. On peut dire la même chose de l’Église catholique qui n’a plus seulement des rapports avec le Département pour les relations extérieures de l’Église orthodoxe russe chargé des relations œcuméniques, mais avec une Église possédant une hiérarchie diversifiée et une population parcourue de dynamiques culturelles et religieuses complexes.
C’est donc une relation radicalement nouvelle qui s’instaure. Aussi n’y a-t-il peut-être pas lieu s’étonner si ont surgi des problèmes. Il s’agit en effet d’affronter une époque nouvelle à laquelle les Églises ne se sont pas préparées.
La situation sociale et culturelle qui prévaut en Russie à l’époque de la transition post-communiste rend cette rencontre encore plus complexe. La société est en effet fortement sécularisée et n’a à sa disposition, du point de vue des valeurs, que peu de références, peu de modèles. Aussi n’est-il pas rare de voir naître en son sein des recherches religieuses fortement individuelles, qui ne se réfèrent pas toujours à l’orthodoxie. D’autre part, le nouveau climat de liberté a permis l’expression d’un vaste éventail de formes de pluralisme culturel et religieux. La perception d’une société sécularisée a poussé différentes communautés chrétiennes de matrice protestante à se lancer dans l’évangélisation de la Russie. Et si ces communautés ont trouvé dans ce pays une réponse, c’est précisément parce que il n’y avait précédemment, dans une grande partie de la population, aucun enracinement religieux. L’augmentation de la présence d’organisations catholiques en Russie fait craindre au patriarcat de Moscou que l’Église catholique poursuive elle aussi des fins missionnaires.
L’Église orthodoxe se trouve donc à l’improviste devant une situation dans laquelle elle peut jouir d’une pleine liberté, mais dans laquelle elle doit aussi affronter les défis complexes de la modernité et de la post-modernité qui incluent le pluralisme culturel et religieux et une plus grande individualisation dans le choix religieux8.

Iosif Petrovyc, métropolite de Leningrad, principal porte-parole de l’opposition au métropolite Serge, menée par l’“Église des catacombes”

Les rapports entre les deux Églises souffrent aussi de ce que la mentalité œcuménique est peu répandue en Russie, ce qui ne veut pas dire qu’il existe dans ce pays une opposition de principe à l’œcuménisme. S’il existe une opposition de principe, elle n’est le fait que d’une minorité, de même que seule minorité de clercs et de fidèles adhère totalement à l’œcuménisme. La grande partie de l’Église orthodoxe russe se trouve sur des positions traditionnelles, dans le meilleur sens du terme. Autrement dit, l’œcuménisme est pour elle une dimension à comprendre et à éclaircir dans ses aspects spécifiques9. La dernière décennie de rapports conflictuels avec l’Église catholique en Russie pourrait se lire comme l’éclaircissement en cours de ce que signifient les “relations œcuméniques” vécues de façon concrète. Je crois que cela est vrai pour les deux Églises.
Les points de friction les plus évidents ont été, ces deux dernières années, le voyage que le Pape a accompli en Ukraine sans l’accord de l’Église orthodoxe ukrainienne-patriarcat de Moscou, en juin 2001 mais surtout la transformation en diocèses, en 2002, des deux vicariats apostoliques de Russie et l’érection des diocèses catholiques au Kazakhstan, en 2003.
Cette série d’événements confirme, d’un côté, la décision du Vatican d’établir une juridiction diocésaine ordinaire dans l’espace post-soviétique pour subvenir au soin pastoral des fidèles catholiques. Elle est, d’un autre côté, interprétée par le patriarcat de Moscou comme une série d’initiatives expansionnistes dans leur territoire canonique. On a souligné, en particulier, à maintes reprises que ces initiatives ont été prises sans consultation préalable du patriarcat et qu’il s’agit donc là d’un comportement qui contredit la reconnaissance mutuelle des deux Églises comme “Églises sœurs”, si souvent officiellement déclarée.
Cette dernière observation est d’un intérêt particulier parce qu’elle exprime la vision œcuménique de l’Église orthodoxe russe: la dénomination d’“Églises sœurs” est en effet utilisée aussi pour les Églises de la communion orthodoxe, entre lesquelles il n’est pas rare qu’éclatent des conflits pour des raisons de jurisprudence (récemment, en Estonie, dans la République Moldave, en Ukraine). Accuser l’Église catholique de ne pas se comporter en “Église sœur” signifie la reconnaître comme telle et donc assumer une perspective œcuménique de fond.
Mais le problème, c’est qu’il n’existe pas une pleine communion entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe et que la dénomination d’“Église sœur” ne peut donc avoir la même signification lorsqu’elle est appliquée aux autres Églises orthodoxes et lorsqu’elle l’est à l’Église catholique. Le manque de pleine communion implique en particulier l’existence de juridictions ecclésiales parallèles sur le même territoire. C’est pourquoi l’Église catholique institue des diocèses en Russie pour ses propres fidèles, exactement comme le fait l’Église orthodoxe à l’étranger – à l’extérieur de ses frontières traditionnelles – pour les siens.
Les autorités du patriarcat de Moscou sont conscientes de cette situation et quand elles invoquent le principe des “Églises sœurs”, ce qu’elle veulent soulligner, c’est l’attitude adoptée par les responsables catholiques qui, dans les décisions prises, n’auraient, selon elles, ni informé ni consulté la partie orthodoxe.
Il est difficile d’évaluer ces événements qui échappent à l’analyse. Je crois que l’on peut dire, d’un côté, que le dialogue “au cours des opérations” a certainement fait défaut, et, de l’autre, que les positions des deux interlocuteurs ont peut-être été un peu rigides.
Cependant, si l’on reste sur le plan juridictionnel, on ne réussit pas à résoudre la question parce qu’à ce niveau toutes les Églises ont le droit d’ériger leurs propres structures pastorales là où sont présents, en nombre plus ou moins grand, leurs fidèles.

le patriarche Aleksij Simanskij préside le Saint-Synode en octobre 1945. Après la guerre, Staline adopta une politique religieuse plus tolérante : la structure ecclésiastique fut restaurée et le Concile de 1945 élut Aleksij Simanskij comme patriarche

Il reste enfin une autre dimension importante de type historico-culturelle (donc de “longue durée”) qu’il faut prendre en considération pour comprendre les difficultés des rapports entre Église catholique et Église orthodoxe en Russie. Il s’agit du rapport historiquement conflictuel entre Russes et Polonais; un rapport conflictuel qui s’exprime à travers le nationalisme de chacun de ces deux peuples pour lesquels l’“autre” est, par définition, l’ennemi, celui qui est différent. Le fait que la grande majorité du clergé et des fidèles catholiques en Russie soit polonaise est un élément qui rend objectivement plus difficiles les rapports car, souvent, il détermine des comportements et des perceptions de l’autre qui sont enracinés dans cette défiance et cette rivalité ataviques qui, au départ, implique une attitude de méfiance, de non-dialogue, de soupçon10.
Si l’on tient aussi compte de cet aspect, qui est loin de constituer une condition préalable favorable au dialogue, les modalités selon lesquelles les différentes initiatives pastorales sont réalisées acquièrent une importance déterminante. Ce n’est pas un hasard si le cardinal Kasper, a rappelé à plusieurs reprises, durant sa très récente visite en Russie (février 2004), qu’il était nécessaire de tirer les conséquences concrètes de la thèse théologique selon laquelle l’Église orthodoxe est une “Église sœur”. Le cardinal s’est arrêté sur ce point à la fois très important et très délicat à l’occasion de la conférence publique qu’il a tenue à Moscou, dans le salon de la Cathédrale catholique, – conférence s’adressant à un public essentiellement catholique – et lors de l’entretien privé qu’il a eu avec le patriarche Alexis II. Le fait que, dans la conférence publique, le cardinal Kasper ait souligné que reconnaître l’Église orthodoxe comme “Église sœur” implique qu’il faille s’abstenir d’actions de prosélytisme est une invitation claire aux catholiques à adopter un style différent dans leurs rapports avec le peuple russe11. C’est-à-dire, une invitation à s’abstenir, au moins, de toute activité nettement orientée vers une évangélisation directe adressée aux milieux de matrice orthodoxe – pour lesquels il faut reconnaître le rôle de responsabilité pastorale de l’Église orthodoxe russe –. Un style plus clairement œcuménique pourrait consister dans la réalisation d’œuvres communes, au moins sur le plan caritatif, domaine dans lesquels les organismes catholiques sont très actifs. Ces initiatives caritatives pourraient permettre de construire des ponts avec l’orthodoxie, si les institutions catholiques cherchaient à agir, non pour leur propre compte mais en collaboration avec les diocèses orthodoxes. Les congrégations religieuses dont la présence fait l’objet de grandes craintes (le patriarcat de Moscou en a fait une liste détaillée qu’il a publiée dans un rapport de l’été 2003, comme preuve de l’existence du prosélytisme) devraient probablement être plus attentives à cette question. D’autre part, l’Église orthodoxe devrait aussi prendre conscience que les activités caritatives sont l’expression et la concrétisation d’une foi vécue (c’est évident dans la tradition catholique) et qu’elles ne doivent pas être immédiatement interprétées comme du prosélytisme.
La possibilité d’arriver à une détente dans les rapports, présuppose – et c’est là la grande œuvre à réaliser – de la part des responsables hiérarchiques, du clergé et des fidèles des deux Églises une intériorisation de la catégorie d’“Église sœur”. La condition fondamentale et nécessaire pour que cette intériorisation puisse se faire, c’est de redonner la priorité au plan de la charité, qui, seul, nous permet de voir dans l’autre Église une “sœur” dans la foi et de tirer les conséquences concrètes de cette reconnaissance si souvent proclamée avec autorité par le magistère pontifical.
Le fait qu’ait été décidé d’un commun accord, au cours des rencontres entre le cardinal Kasper et les plus hautes autorités du patriarcat de Moscou, la constitution de commissions mixtes avec l’Église catholique pour que les deux Églises puissent affronter et discuter ensemble les problèmes, est un choix clair de la part du patriarcat d’opérer concrètement dans une perspective qui porte la marque du dialogue et de la fraternité. Les problèmes ne manqueront pas ni les divergences de point de vue, éventuellement même les conflits, ma la méthode choisie est la méthode juste, celle du dialogue, celle qui est en accord avec la reconnaissance mutuelle des Églises comme “Église sœurs”.

Le patriarche Aleksij avec la délégation du Concile de Lvov qui, en mars 1946, décida la suppression de l’Église unie en Ukraine

Même si cela n’est pas clairement apparu dans le compte-rendu des rencontres qui ont eu lieu avec le cardinal Kasper, il ne fait aucun doute qu’un autre des problèmes qui rendent difficiles les rapports œcuméniques entre l’Église catholique et le patriarcat de Moscou est la question de l’Église gréco-catholique d’Ukraine. La question ukrainienne est une question très complexe à l’intérieur déjà de l’orthodoxie. Dans les années Quatre-vingt-dix, en effet, l’orthodoxie ukrainienne s’est trouvée subdivisée en trois juridictions dont une – la seule canonique – fait partie intégrante du patriarcat de Moscou et les deux autres visent au contraire à faire de l’Église orthodoxe d’Ukraine, une Église auto-céphale12. Ces deux dernières Églises ont un fort esprit nationaliste ukrainien et anti-russe, en bonne partie partagé par l’Église gréco-catholique. Sur cette question déjà complexe vient donc se greffer la question spécifique de l’Église gréco-catholique qui, après avoir été supprimée par Staline, a resurgi de la clandestinité avec la fin de l’Union soviétique et a obtenu, en 1991, du nouvel État ukrainien indépendant, sa reconnaissance juridique. La reconnaissance a comporté la réorganisation des structures pastorales de l’Église et a ouvert un contentieux sur la propriété des lieux de culte (auparavant gréco-catholiques, passés ensuite à l’Église orthodoxe, puis revendiqués après 1991 par les gréco-catholiques). Les nouveaux passages de propriété se sont faits sur le plan local sous une forme non programmée, et le patriarcat de Moscou se plaint que cette réappropriation ait causé la déstructuration de plusieurs de ses diocèses en Ukraine occidentale. En 1999, il avait été décidé d’établir une commission mixte catholique-orthodoxe pour régler définitivement les questions concernant la propriété des lieux de culte et leur usage, mais cette commission n’a jamais été concrètement formée.
Sur cette question vieille de dix ans viennent se greffer des événements plus récents, que le patriarcat de Moscou regarde avec une grande inquiétude. Le dernier de ceux-ci est le récent transfert du siège primatial de l’archevêque majeur de l’Église gréco-catholique, le cardinal Lubomyr Husar, de Lvov à Kiev, capitale de l’Ukraine. Ce transfert a suscité des craintes et des polémiques du côté orthodoxe. Kiev est en effet le berceau historique de l’orthodoxie russe, parce que c’est là, qu’au Xe siècle eut lieu l’évangélisation de l’ancienne Rus’ – événement qui atteignit son apogée avec le baptême du prince Vladimir de Kiev en 988 – et que le peuple russe reçut son identité chrétienne. Pendant des siècles, Kiev fut le siège du primat de l’Église russe jusqu’à son transfert à Moscou au XVIe siècle. Des circonstances historiques avaient en effet déplacé le centre de gravité politique du peuple russe plus au nord, dans la principauté de Moscou précisément, dont sortira par la suite l’empire russe avec Moscou comme capitale. Bien que le siège primatial de l’Église russe ait suivi le déplacement du centre de gravité historique, Kiev reste une ville dotée d’un riche héritage symbolique.
Le transfert récent à Kiev de l’archevêché majeur des gréo-catholiques a donc été interprété, à tort ou à raison, comme le dernier acte accompli par l’Église gréco-catholique ukrainienne avant la proclamation de son patriarcat. On sait en effet que, depuis longtemps, cette Église demande que lui soit reconnu le rang patriarcal. Une éventualité à laquelle s’opposent fortement non seulement le patriarcat de Moscou mais aussi toutes les Églises orthodoxes13. La preuve du caractère épineux de cette question, c’est que le patriarche de Constantinople, Bartholomeos Ier, a écrit personnellement une lettre au Pape en janvier 2004, dans laquelle il répète qu’il est absolument inopportun d’instituer un patriarcat gréco-catholique à Kiev14. Cette institution mettrait en effet l’Église gréco-catholique sur le même plan canonique que le patriarcat de Moscou par rapport auquel celle-ci représenterait la partie catholique de l’ancienne Rus’. Il est clair que cette évolution viendrait raviver le problème de l’uniatisme qui constitue déjà le point de friction principal entre les Églises orthodoxe et catholique. C’est précisément sur la question des Églises gréco-catholiques que s’est enlisé le travail de la Commission internationale conjointe catholique-orthodoxe de dialogue théologique dans la rencontre de Baltimore (juillet 2000). L’érection d’un patriarcat en Ukraine risquerait de porter un dur coup aux rapports avec l’orthodoxie tout entière. En ce sens, le problème ukrainien, qui rend depuis dix ans les rapports entre le patriarcat de Moscou et l’Église catholique très tendus et complexes – la présence des deux Églises orthodoxes schismatiques sur le territoire ukrainien, dont l’une s’est proclamée patriarcat orthodoxe de Kiev, contribue aussi à cette tension –, est en train de devenir un problème explosif pour l’orthodoxie.

Jean XXIII avec Vitalij Borovoj et Vladimir Kotljarev, deux observateurs de l’Église orthodoxe russe qui participèrent au Concile Vatican II

Il semble correct à ce propos de penser que la reconnaissance des Églises orthodoxes comme “Églises sœurs” pourrait amener l’Église gréco-catholique à renoncer à revendiquer le titre patriarcal. Ce titre, qui n’aurait pour elle qu’une signification honorifique, risquerait d’entraîner toute une série de conflits avec les Églises orthodoxes. Si l’Église gréco-catholique ukrainienne entend vraiment jouer un rôle de médiation œcuménique, comme souvent le disent ses plus hauts représentants, la renonciation à cette requête semble nécessaire15. D’autre part, ce ne sont pas les Églises ni leurs perspectives propres qui fixent pour elles-mêmes la mesure de la charité qu’elles doivent vivre dans leurs rapports réciproques. Cette charité doit être conforme à la charité du Christ qui «s’humilia, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix! Aussi Dieu l’a-t-il exalté… » (Ph 2,8sq.). La vraie charité demande aussi la pratique de l’humilité en vue d’un plus grand bien, et c’est là, finalement, la perspective d’un chemin œcuménique sérieux, sur lequel toutes les Églises doivent tendre à se conformer toujours plus au Christ pour retrouver en Lui et par Lui l’unité perdue. Une traduction de ces perspectives en choix concrets, au niveau ecclésial local et international, constitue le seul horizon possible pour un œcuménisme toujours plus vrai et efficace.

(Andrea Pacini a tenu sur le même thème, le 20 mai 2004, une conférence à la Bibliothèque Ambrosienne, à Milan, pendant le congrès “Catholicisme et Église orthodoxe russe. Passé et présent”, dirigé par Mgr Gianfranco Ravasi, préfet de la Bibliothèque Ambrosienne)

NOTE

1 Cf. article “Mohileff” in The catholic Encyclopedia, volume X, 1911. Aux diocèses énumérés ci-dessus, s’ajouta en 1923 l’érection du diocèse de Vladivostok. La métropole de Mogilev a eu dans son histoire vingt-sept archevêques, dont le dernier, Mgr Jan Cepliak, fut condamné à mort et expulsé en 1923, au cours de l’offensive de Lénine contre les Églises. Le diocèse de Mogilev fut érigé par l’impératrice Catherine II en 1772, puis reconnu par le pape Pie VI. Le diocèse fut érigé en métropole en 1782 par l’impératrice et reconnu par le Pape, en 1783, par la bulle Onerosa pastoralis officii.
2 A. Nivière, Les Orthodoxes russes, Maredsous 1993, p. 48-50.
3 Op. cit., p. 50.
4 Cf. M: Skarovskij, La croce e il potere. La Chiesa russa sotto Stalin e Chruscev, Segrate 2003.
5 La participation de l’Église russe au Conseil œcuménique des Églises rendit possible pour l’Église de sortir de l’isolement dans lequel le régime soviétique la tenait prisonnière et fut donc pour elle un facteur positif et déterminant, bien que le régime se servît de cette participation pour en recevoir un appui dans les relations internationales: cf. I. Pavlov, Lo stato attuale e le prospettive della Chiesa ortodossa in Russia, in Aa. Vv., La nuova Russia. Dibattito culturale e modello di società in costruzione, Turin 1999, p. 265-286, ici p. 274-275.
6 Pour une présentation détaillée de la naissance, de l’épanouissement et de la répression du désaccord orthodoxe, cf. J. Ellis, La Chiesa ortodossa russa, Bologne 1989, p. 491-747.
7 J. Ellis, The Russian Orthodox Church: Triumphalism and Defensivness, Londres 1996, p. 157-190.
8 Cf. A. Roccucci, “La Chiesa ortodossa russa nel XX secolo”, in A. Pacini (sous la direction de), L’Ortodossia nella Nuova Europa. Dinamiche storiche e prospettive, Turin 2003, p. 237-283; A. Krindac, “La Russia nella sua dimensione religiosa”, in V. Kolossov, La collocazione geopolitica della Russia. Rappresentazioni e realtà, Turin 2001, p. 185-226.
9 Le mouvement œcuménique s’est du reste développé à l’intérieur des Églises chrétiennes au cours des six premières décennies du XXe siècle, précisément pendant la période soviétique qui a été pour l’Église russe une époque de survie difficile. Il n’est donc pas étonnant que l’œcuménisme ait gardé, en Russie, comme nous le disions, une dimension élitiste et ne se soit pas plus largement diffusé sur le plan de la théologie, de la spiritualité, de l’expérience commune ecclésiale. D’autre part, le catholique était et est considéré comme le “non-orthodoxe”, il n’est donc pas un croyant. Cette vision est encore répandue aujourd’hui, vu le retard théologique dans le domaine œcuménique, dû aux circonstances historiques du XXe siècle.
10 Sur les compréhensions antérieures héritées de l’histoire passée qui agissent négativement sur les rapports entre catholiques et orthodoxes en Russie, cf. M. Sevèenko, La Chiesa cattolica vista dalla Russia, in Limes, juin 2002.
11 Le discours prononcé par le cardinal Kasper dans la cathédrale catholique, le 18 février 2004, est publié dans Il Regno-Documenti, 5, 1er mars 2004, p. 134-139.
12 A. Pacini, Le Chiese ortodosse, Turin 2000, p. 88-90; A. Kolodnyj, “Lo stato odierno della cristianità ortodossa dell’Ucraina come risultato del suo sviluppo storico”, in G. De Rosa et F. Lomastro, L’età di Kiev e la sua eredità nell’incontro con l’Occidente, Rome 2003, p. 249-262.
13 Les oppositions exprimées par les différentes Églises orthodoxes sont publiées dans Il Regno-Documenti, 5, 1er mars 2004,p. 131-134.
14 Op. cit., p. 129-131.
15 Le cardinal Kasper se situe lui-même clairement, dans une interview récente, sur cette ligne: cf. Ritorno a Mosca (interview du cardinal Walter Kasper) in Il Regno, 4, 15 février 2004, p. 83-86.