Sesenta años después de la énciclica Mystici Corporis. La distinción entre Creador y criatura

Si se hojean las revistas, especializadas o no, de hace diez años, cuando se cumplía el 50 aniversario de la Mystici Corporis, no se hallará ningún recuerdo, ni mucho menos ningún estudio crítico sobre esta encíclica. Quizá porque ya desde hacía tiempo era sólo un tabú embarazoso. Así que no tuvo ningún efecto, entonces, la invitación serena y razonable del cardenal Hamer, a quien 30Días le pidió un comentario sobre algunos fragmentos de la encíclica (cf. n. 69 de 1993, págs. 34-37): «Hemos de trabajar para hacer nuevamente actual la enseñanza de la Mystici Corporis por el bien espiritual del pueblo cristiano. […] Deseo que este año del cincuentenario de la Mystici Corporis pueda ser un año en que se vuelva a tomar contacto con este documento».
Después de otros diez años y llegados al 60 aniversario de la Mystici Corporis, se puede ahora cumplir con la invitación del cardenal Hamer, que es también un modo de recordarle. Pero no celebrando el documento como un tótem (la otra cara del tabú), sino proponiendo su compleja génesis histórica y llamando la atención sobre algunos aspectos que nos parecen interesantes para el presente. Como periodistas.

¿Ser cristiano significa convertirse en Cristo?
En los años cruciales de la Segunda Guerra Mundial, y teniendo presente sobre todo la situación alemana, la Mystici Corporis nace con una doble intención: por una parte, corregir desviaciones teóricas y prácticas de la eclesiología del Cuerpo místico orientadas hacia un biologismo espiritual y un falso misticismo, por la otra, evitar que la urgencia de esta corrección comportase el abandono de la categoría de Cuerpo místico de Cristo sobre lo que se había trabajado intensamente entre las dos guerras.
El ápice de las desviaciones se había alcanzado con la obra de Karl Pelz, un párroco berlinés, que, en 1939, había publicado pro manuscripto un texto con un título ambiguo: Der Christ als Christus (El cristiano como Cristo). Una ambigüedad, por lo demás, resuelta en la premisa, donde Pelz escribía que «el estudio de nuestra incorporación a Cristo termina con la constatación de que los cristianos nos hemos convertido efectivamente en Cristo» (p. 7). Se sentía impulsado a revelar esta verdad porque «nuestro deber como sacerdotes es ofrecer íntegramente a los creyentes el contenido de verdad de nuestra fe, especialmente en una época en la que cada uno debería ser capaz, frente al ataque violento contra Cristo y la Iglesia, de usar todo el arsenal de las armas de nuestra fe» p. 8). Citando abundantemente a los Padres como garantes, no hace más que repetir desde distintas perspectivas que, «según los Padres, nosotros somos en la carne y en el cuerpo de Cristo, es decir, en su santa humanidad» (p. 65). Y esto de manera absolutamente independiente del sacramento del bautismo: «Tenemos realmente que convencernos de que, según los Padres, Cristo por el sólo hecho de su encarnación se ha unido a cada hombre» (p. 66).
En los años inmediatamente siguientes, a causa de la interpretación que había dado Pelz, varios teólogos consideraron peligrosa la doctrina del Cuerpo místico, y pidieron volver a la simple definición de la Iglesia como societas perfecta, una noción bastante reciente, que se impuso entre los siglos XVIII y XIX, y que significativamente santo Tomás no usa –él habla de communitas perfecta, es decir, agustinianamente de civitas (cf. Summa theologiae I-II, q.90 a.3), concibiendo la civitas como algo que comprendía la cooperación con el poder político (regnum). Asimismo significativamente, la categoría de societas perfecta fue usada por Karol Wojtyla en su intervención en el Concilio (cf. Acta synodalia II/3, 155-156).
Pero volvamos a los años de la guerra. En un momento determinado también el arzobispo de Friburgo de Brisgovia, Conrad Gröber, ex representante del episcopado alemán, decidió introducir en una carta a los obispos fechada el 18 de enero de 1943 (en Die Krise der Liturgischen Bewegung in Deustschland und Österreich de Theodor Maas-Ewerd, Regensburg, 1977, pp. 540-569) palabras preocupadas sobre la cuestión: «Me preocupa el sublime sobrenaturalismo y la nueva actitud mística que se abre paso en nuestra teología y también en nuestra joven Iglesia» (p. 548). Efectivamente, escribe, «puede degenerar en una mística en la que las fronteras de la creación desaparecen» (ib.). «La mística actual», había dicho antes expeditivamente, es sólo «el reverso de la medalla del moderno gnosticismo» (p. 544). Es más, «ahora hemos de deplorar el hecho de que, entre la juventud, personas antes muy inclinadas a lo sobrenatural, se conviertan en perfectos ateos» (p. 549). Frente a una ignorancia cada vez más difundida, se trata más bien «de recordar las sencillas verdades del catecismo y hacerlas conocer […]. De verdad hace falta poco, según las enseñanzas de la Iglesia en materia de conocimientos religiosos formales, para llegar a la salvación del alma» (pp. 549-550). El libro de Pelz le parece una desgracia no tanto en sí mismo, sino porque la unio mystica que propugna pone en tela de juicio la doctrina sobre la gracia y sobre los sacramentos. Sobre la gracia, ante todo, porque «se presenta la gracia santificante como algo superfluo» (p. 550) y se corre el peligro de caer en el quietismo. Sobre los sacramentos, porque «si existe semejante intimidad con Dios y con Cristo […] ¿para qué sirve recibir la santa comunión? Si lo que es necesario lo tenemos ya, no hace falta desde luego ir a buscarlo. ¿Para qué sirve, entonces, el altar del santísimo sacramento? ¿Para qué sirve su conservación en el tabernáculo, la visita, la exposición, las procesiones, el recogimiento, la adoración perpetua, si todo bautizado, fiel “cristóforo”, está unido sólidamente a Cristo, y por eso él mismo es digno de adoración? Todo se reduce a puro contenido simbólico. Y si luego se quiere diferenciar la presencia eucarística de la presencia mística de Cristo en nosotros, no se pensará posible, si se quiere salvaguardar la presencia mística, el acontecimiento concreto de algo que en el fondo se considera establemente presente» (p.551).
Gröber presenta consecuencias infaustas: «El futuro nos dirá dónde lleva –en la predicación, en la catequesis y en la vida cristiana– la devaluación del Cristo histórico, con su estupenda cercanía a los hombres, su gloria ejemplar y su liberadora realidad, en favor de un Cristo más sublime que está enteramente más allá del espacio y del tiempo» (p.552).
Además de remitir el juicio sobre este punto a la posteridad, la carta de Gröber hace también un llamamiento para que intervengan los obispos alemanes y Roma: «¿Podemos los obispos alemanes callar, puede callar Roma?» (p. 569).
Cinco meses después, en la festividad de san Pedro y san Pablo de 1943, aparece la Mystici Corporis.

La Mystici Corporis
ayuda a distinguir
Si se prescinde de lo que muy resumidamente hemos expuesto, no se comprende la situación concreta que la encíclica toma en consideración desde el principio hasta el fin.
La encíclica se abre, de hecho, refiriéndose a la persistencia de antiguos errores, pero se fija sobre todo en el nuevo «falso misticismo, que, al esforzarse por suprimir los límites inmutables que separan a las criaturas de su Creador, adultera las Sagradas Escrituras» (n. 5). Este falso misticismo hace que caigan sospechas sobre la doctrina del Cuerpo místico, pero tratándose de una doctrina revelada –afirma la encíclica– no caben sospechas. Procediendo con devoción y sobriedad, y con la ayuda de Dios, como enseña el Vaticano I, la razón de alguna manera puede comprenderla: «Porque la razón ilustrada por la fe, cuando diligente, pía y sobriamente busca, alcanza con la ayuda de Dios alguna inteligencia, ciertamente fructuosísima, de los misterios, ya por la analogía con aquellas cosas que conoce naturalmente, ya también por el enlace de los misterios entre sí y con el último fin del hombre» (n. 5)
La encíclica explica en sus partes centrales que la Iglesia es análoga a un cuerpo, aún más, es el Cuerpo de Cristo y, para que no haya equívocos (efectivamente esta denominación «no se ha de entender como si aquel vínculo inefable, por el que el Hijo de Dios asumió una concreta naturaleza humana, se hubiera de extender a la Iglesia universal», n. 24), hace suya la noción de Cuerpo místico: «No hay sólo un motivo para usar este calificativo, pues, por una parte, él hace que el cuerpo social de la Iglesia, cuya Cabeza y rector es Cristo, se pueda distinguir de su Cuerpo físico, que, nacido de la Virgen Madre de Dios, está sentado ahora a la diestra del Padre y se oculta bajo los velos eucarísticos; y por otra parte, hace que se le pueda distinguir –cosa importante, dados los errores modernos– de todo cuerpo natural, físico o moral» (n. 28). Esto permite hablar de la inhabitación del Espíritu Santo en las almas, es decir del modo en que cada fiel está unido con Cristo en su místico Cuerpo, rechazando «en esta unión mística, toda forma que haga a los fieles traspasar de cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir erróneamente lo divino, sin que ni un solo atributo, propio del sempiterno Dios, pueda atribuírsele como propio» (n. 35). Por otra parte la Mystici Corporis, citando la Divinum illud de León XIII, explica que, en el orden de las criaturas, la unión de las almas con Cristo en el paraíso solamente se diferencia de aquella sobre la tierra por nuestra condición aquí de peregrinos (cf. 35). Con otras palabras, no hay ninguna diferencia esencial entre las almas que están unidas con el Señor en la gracia y en la gloria.
La encíclica al final exhorta a los fieles a valerse de la doctrina del Cuerpo místico porque «les podrá librar más fácilmente de aquellos errores que provienen de haber emprendido algunos arbitrariamente el estudio de esta difícil cuestión no sin gran riesgo de la fe católica y perturbación de los ánimos» (n. 37). Además de errores que atañen a la confesión y a la oración, reafirma que el error es ante todo el de quienes pretenden «juntar y reunir en una misma persona física al divino Redentor con los miembros de la Iglesia» (n. 37). Y, como consecuencia de esto, «el error de los que pretenden deducir de nuestra unión mística con Cristo una especie de quietismo disparatado […]. Nadie, en verdad, podrá negar que el Santo Espíritu de Jesucristo es el único manantial del que proviene a la Iglesia y sus miembros toda virtud sobrenatural [la encíclica cita dos veces Jn 15, 5: «porque separados de mí no podéis hacer nada»]. Sin embargo, el que los hombres perseveren constantes en sus santas obras, el que aprovechen con fervor en gracia y en virtud, el que no sólo tiendan con esfuerzo a la cima de la perfección cristiana, sino que estimulen también en lo posible a los otros a conseguirla, todo esto el Espíritu celestial no lo quiere obrar sin que los mismos hombres pongan su parte con diligencia activa y cotidiana» (n. 38).

Atracción de la gracia
y apertura ecuménica
Por tanto, si sobre la cuestión de fondo planteada por Gröber, Roma locuta est en el sentido que él quería, condenando por ser contraria a la fe católica la no distinción entre Creador y criatura, entre Cristo y el cristiano, y las consecuencias de tipo moral de dicha no distinción, la Mystici Corporis se aleja, sin embargo, del análisis y de las propuestas suyas y de otros, puesto que por una parte evita acusar al protestantismo de ser la fuente de los males planteados, por la otra, no propone una vuelta pura y simple a la doctrina de la societas perfecta. Con clarividencia, la encíclica intuye quizá que la desviación protestante no es más que una etapa, y ni siquiera obligada, hacia la fusión al mismo tiempo antiquísima y modernísima de “yo” y “Dios”. Y comprende que ya no es sólo reivindicando (en última instancia con función antiprotestante) la naturaleza de societas perfecta de la Iglesia, es decir, su autosuficiencia para alcanzar sus propios fines, como se ofrece una contribución decisiva al logro efectivo de dichos fines.
Desde este punto de vista, no es una casualidad que la encíclica se abra y se cierre hablando de la belleza y de la fuerza de atracción como lo que distingue la pertenencia a Cristo y a la Iglesia. Por esto se expone la doctrina del Cuerpo místico (escribe el Papa en el n. 11), «a fin de que resplandezca con nueva gloria la soberana hermosura de la Iglesia, para que se dé a conocer con mayor luz la nobleza eximia y sobrenatural de los fieles, que en el Cuerpo de Cristo se unen con su Cabeza».
Cómplice la turbulencia de la guerra, se siente en la Mystici Corporis incluso cierta inspiración ecuménica. Al principio (n.5): «Confiamos, además, que cuanto a continuación hemos de exponer acerca del Cuerpo místico de Jesucristo no sea desagradable ni inútil aun a aquellos que están fuera del seno de la Iglesia católica. Y ello no sólo porque cada día parece crecer su benevolencia para con la Iglesia, sino también porque, viendo como ven en el presente levantarse una nación contra otra nación y un reino contra otro reino y crecer sin medida las discordias, las envidias y las semillas de enemistad, si vuelven sus ojos a la Iglesia, si contemplan su unidad recibida del Cielo –en virtud de la cual todos los hombres de cualquier estirpe que sean se unen con lazo fraternal a Cristo–, sin duda se verán obligados a admirar una sociedad donde reina caridad semejante, y con la inspiración y ayuda de la gracia divina se verán atraídos a participar de la misma unidad y caridad».
La apertura ecuménica vuelve al final de la encíclica (n. 44): «Una es, a la verdad, la Esposa de Cristo, la Iglesia; sin embargo, el amor del divino Esposo es tan vasto que no excluye a nadie, sino que abraza en su Esposa a todo el género humano. Y así nuestro Salvador derramó su sangre para reconciliar con Dios en la cruz a todos los hombres de distintas naciones y pueblos». Por lo tanto «aun en los demás hombres, que todavía no están unidos con nosotros en el Cuerpo de la Iglesia, reconozcamos hermanos de Cristo según la carne, llamados juntamente con nosotros a la misma salvación eterna».
Si hay nostalgia en nosotros no es tanto por la substanciosa doctrina de la Mystici Corporis, quisiéramos decir como paradoja, sino por estas alusiones respetuosas a una época de la libertad humana y de la gratuidad de la gracia divina: «Para que todos los descarriados entren cuanto antes en el único redil de Jesucristo, declaramos que es absolutamente necesario que esto se haga libre y espontáneamente, porque nadie cree sino queriendo», escribe Pío XII citando a san Agustín. «Por esta razón, si algunos, sin fe, son de hecho obligados a entrar en el edificio de la Iglesia, a acercarse al altar, a recibir los sacramentos, no hay duda de que los tales no por ello se convierten en verdaderos fieles de Cristo, porque la fe, sin la cual es imposible agradar a Dios, debe ser un libérrimo homenaje del entendimiento y de la voluntad. […] Pero, puesto que los hombres gozan de una voluntad libre y pueden también, impulsados por las perturbaciones del alma y por las depravadas pasiones, abusar de su libertad, por eso es necesario que sean eficazmente atraídos por el Padre de las luces a la verdad mediante el Espíritu de su amado Hijo» (n. 47).
Para «secundar», como escribe el Papa, «los internos impulsos de la gracia divina» (n. 46), no hay más que rezar. Y en esto no hay diferencias entre los fieles y los alejados. Efectivamente, «si muchos, por desgracia, viven aún alejados de la verdad católica y no se someten gustosos al impulso de la gracia divina, se debe a que ni ellos ni los fieles dirigen a Dios oraciones fervorosas por esta intención» (n. 47).

Del “cristiano como Cristo”
a “yo soy Tú”
El cardenal Ratzinger, en un libro recientemente publicado por Herder con el título Glaube, Wahrheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, que recoge sus intervenciones sobre los temas de la fe, de las religiones, de las culturas y de la verdad, elige como leitmotiv la comparación entre la fe monoteísta, o mejor dicho, la comprensión de Dios como persona, y una mística de Dios que en última instancia identifica “yo” y “Dios”.
Tomaremos algunas citas del primer capítulo y del “interludio” que lo sigue. «En última instancia se trata de ver si lo divino es Dios, alguien que está ante nosotros –de modo que el término último de la religión sea relación, amor que se vuelve unidad (“Dios todo en todos”: 1 Cor 15,28), pero que no elimina el hecho de estar enfrente tú y yo– o si lo divino está más allá de la persona y el fin último sea la unión y la disolución en el Uno-todo».
Naturalmente, explica Ratzinger, por mística no hay que entender «esa forma de piedad religiosa que puede pertenecer también a la fe cristiana», sino esa experiencia de indistinción «en el último estadio de la cual el místico ya no le dirá a su Dios: “yo soy tuyo”, sino “yo soy Tú”. La distinción queda relegada a la esfera de lo provisional, el estadio definitivo es la fusión, la unidad».
Aparece de nuevo, con una fórmula distinta, “el cristiano como Cristo” criticado por la Mystici Corporis. Estamos en el ámbito del mismo problema: la errónea interpretación mística del cristianismo.
Los dos caminos, en cambio, difieren radicalmente: «En la mística rige el primado de la interioridad, la absolutización de la experiencia espiritual […] No se da ninguna acción de Dios, sino que existe sólo la mística del hombre, la vía de los distintos grados de la unión».
Para la vía monoteísta –que ejerce plenamente sus efectos en el cristianismo (el desarrollo bosquejado por Ratzinger es más amplio: «surgió en Israel en virtud de una revolución» y «de la raíz de Israel en el cristianismo y en el islam») – «lo decisivo no es la experiencia espiritual personal, sino la llamada divina. Entonces todos los que reconocen esta vocación están al final en la misma condición».
Esto puede resultar difícil de aceptar para la concepción moderna de la religión, como lo fue para los Padres, incluido Agustín. Éste, «que había descubierto la belleza de la verdad en el Hortensius de Cicerón y había aprendido a amarla, encontró la Biblia, después de haber leído, indigna de la tulliana dignitas». Efectivamente, «frente a la sublimidad del pensamiento místico los protagonistas de la historia de la fe parecen mediocres. […] Considerados desde el punto de vista de la historia de las religiones, Abraham, Isaac, Jacob no son de verdad grandes personalidades religiosas». Pero no hay que desvalorizar este escándalo, porque precisamente a través de él se nos lleva «a todo lo que de particular y único en su género pertenece a la revelación bíblica. […] Esta no es primariamente hallar una verdad, sino la acción de Dios mismo en la historia. […] En efecto, aquí al contrario que en la mística es Dios quien actúa, y es Él quien da la salvación al hombre». Y Ratzinger continúa citando a Daniélou: «Para el sincretismo las almas salvadas son aquellas capaces de interioridad, cualquiera que sea la religión a la que pertenezcan. Para el cristianismo se salvan las que creen, cualquiera que sea su grado de interioridad. Un niño, un obrero oprimido por el trabajo, si creen, son superiores a los ascetas más grandes».
Es asimismo interesante la vía entrevista por Ratzinger como posible superación del pantano del sincretismo. Además de la honestidad, el respeto y la paciencia necesarios en cualquier diálogo, lo que puede favorecer la salida de la desnaturalización mística del cristianismo es un juego de alianzas. El cristiano debe ser capaz de establecer una alianza con la moderna razón laica, así como, «en la época de la Iglesia antigua, el cristianismo logró legarse de manera bastante estrecha con las fuerzas ilustradas».
Ideas claras y bien distintas.