Die Auferstehung ohne den Auferstandenen

Die Auferstehung ohne Wunder
„Die Auferstehung ist nicht nur kein Wunder, sie ist nicht einmal ein empirisches Ereignis. Und der Glaube an die Auferstehung hängt keineswegs von dem Umstand ab, ob man die historische Realität des leeren Grabes akzeptiert oder ablehnt.“ So heißt es im Untertitel des Buches von Andrés Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo [Die Auferstehung ohne Wunder], das seit kurzem auch in italienischer Übersetzung vorliegt1. Das Büchlein ist deshalb so interessant, weil es den vollkommenen Ausdruck einer Tendenz widerspiegelt, die nach Bultmann in den exegetischen und theologischen Studien vorherrschend wurde: die nämlich, laut der die Auferstehung ein losgelöster Stein ist, ein erratischer Block, den die Kritik ausräumen muß, wenn sie dem modernen Menschen den Inhalt des christlichen Glaubens verständlich machen will. Il Cristo risorto [Der auferstandene Christus] von Piero della Francesca oder L’incredulità di Tommaso [Die Ungläubigkeit des Thomas] von Caravaggio gehören der Kunst der Vergangenheit an. In der Zukunft wird es keine realistische Auslegung der Auferstehung mehr geben, sondern nur noch eine „symbolische“ erlaubt sein. In einer einzigartigen Umkehrung der Erkenntnisprozesse setzt der Glaube nicht das leere Grab und die greifbare Erfahrung des Auferstandenen voraus. Im Gegenteil: der auferstandene Christus ist es, der im Vorverständnis des Glaubens als solcher nur „erscheint“. Auf diese Weise verwirft ein beträchtlicher Teil der theologischen Literatur – jener, welcher die Gegenüberstellung des „historischen Christus“ und des „Christus des Glaubens“ als selbstverständlich nimmt – die realistische Position, die unweigerlich mit dem idealistischen Gesichtspunkt übereinstimmen muß. Für diesen bewirkt und erklärt nicht die Realität, also das, was sich konkret ereignet, die „Überzeugung“. Im Gegenteil: die Weltanschauung ist es, der preliminäre Glaube, der Fakten offensichtlich, „sichtbar” macht, die sonst nicht vorliegen. Der jeder Vernunftgemäßheit beraubte Glaube ist nicht länger Urteil, sondern Vor-Urteil, das in von der Realität – Ort einer „mystischen“, affektiven, idealisierenden Erfahrung – abweichender Weise „sieht.“ Dank der bildlichen Vermittlung idealisiert der Glaube sein Objekt. Im Falle des Christentums bedeutet das, daß Christus als der Auferstandene im Glauben, dank des Glaubens, „erscheint“. Außerhalb des Glaubens gibt es nur das Mysterium eines leeren Grabes, eines verschwundenen Leichnams. Ein Problem, das den Glauben nicht betrifft, für den nur der ideale, göttliche Christus zählt. Die Auferstehung braucht nicht das Fleisch Jesu von Nazareth, seiner einzigartigen Person; es genügt die Idee, das Symbol des Gottmenschen. Der Glaube lebt von der Idee, nicht von der Realität.
Diese im wahren Sinne a priori begriffliche Voraussetzung geht aus dem Text von Torres Queiruga klar hervor. Für den Philosophen aus Santiago de Compostela bewirken die „irreversiblen“, „nicht umkehrbaren“ Errungenschaften der Exegese und der derzeitigen Kultur, daß man die „aktive Präsenz Gottes nicht länger als einen spezifischen Einbruch – als physisch und den Sinnen zugänglich also – in den Lauf der Welt verstehen kann“2. Eine perfekte Definition der Fleischwerdung, die der Autor mit einem einfachen Pinselstrich hinwegwischt. Ebenso wie für Bultmann, für den die Mythologie die Sichtweise ist, nach der Nicht-Weltliches, Göttliches, als Weltliches, Menschliches erscheint, das Jenseits als Diesseits3, kann Gott auch für Torres Queiruga in dieser Welt nicht sinnlich wahrnehmbar handeln. Deshalb ist die „Analyse der Auferstehung Jesu als ‚Wunder‘ – dem aufsehenerregendsten – definitiv aus den ernstzunehmenden Traktaten verschwunden. So daß man sogar in ‚traditionelleren‘ Traktaten die Behauptung finden kann, daß die Auferstehung nicht nur kein Wunder ist, sondern nicht einmal ein ‚historisches‘ Ereignis“4. Die „Erfahrung“ des Auferstandenen muß von jeder Präsenz empirischer Art befreit werden. „Wenn der Auferstandene greifbar wäre oder essen würde, wäre er unweigerlich den Gesetzen des Raumes unterworfen, was bedeuten würde, daß er nicht auferstanden wäre. Und dasselbe würde passieren, wenn er physisch sichtbar wäre“5. Etwas anderes zu glauben würde einer Unterwerfung unter den „Imperialismus des empiristischen Prinzips“6 gleichkommen, die „Vernunftgemäßheit des Glaubens an die Auferstehung“7 unmöglich machen. Der Autor ist der Meinung, daß „die Jünger den Auferstandenen nicht mit eigenen Augen gesehen und ihn auch nicht angefaßt haben, da das unmöglich war, weil sich dieser außerhalb der Reichweite ihrer Sinne befand“8. Das, was sie „gesehen“ haben, „kann keine materiale Beziehung zu einem zeitlichen, raum-gebundenen Leib haben“9. Und schließlich „kann der Leib nicht einmal im irdischen Leben als absolut wesentlicher Träger der Identität betrachtet werden“, und man „sieht auch nicht, was die Verwandlung (?) des toten Leibes, also des Leichnams, hierzu beitragen könnte“10. Für den „Idealisten“ Torres Queiruga setzt die „Realität“ des auferstandenen Christus nicht seine sinnlich wahrnehmbare, leibliche Realität voraus. Diese liegt in der Subjektivität des Glaubenden begründet, in den „physischen Erfahrungen von Sichtbarmachungen oder bildhaften Vorstellungen innerster Überzeugungen. Überzeugungen, die durchaus einen realen Bezug haben können – das Mystische seiner Vision bezieht sich real auf Christus – ohne, daß das die Form sein muß, in der er sich zeigt“11. Die „Vision“ setzt die innere Erfahrung voraus, die besondere persönliche Befindlichkeit, die besondere Umgebung, von der das Vorstellungsschema12 – das der Autor in Anlehnung an Kant heraufbeschwört – seinen Ausgang nimmt und dem Objekt seines Bestrebens Gestalt verleiht. Im Falle der Jünger, „konnte das Vorstellungsschema der Auferstehung als einer Art Rückkehr ins Leben in der Kultur jener Zeit, die für außergewöhnliche, empirische Manifestationen des Übernatürlichen so offen war, in ganz natürlicher Weise funktionieren“13. Die Jünger glaubten also, ihn zu sehen, da sie durch einen Kontext, ein spirituelles Ambiente, anfällig dafür waren. Innerhalb dieses Horizonts wurde das entscheidende Element, der Funke, von der grundlegenden Erfahrung des Todes Jesu ausgelöst. „Dem zutiefst emotionsgeladenen Kontext, der vom Drama des Kalvarienbergs ausgelöst wurde“14. Und genau hier, im Drama des Ablebens der geliebten Person, kann „das reifen, was wir in Anlehnung an Kant als Vorstellungsschema für ein Verständnis von der Auferstehung als bereits geschehen bezeichnen könnten“15. Im eschatologisch-messianischen Kontext Israels löste der Tod Jesu eine schmerzliche Leere aus, die Erfahrung eines Schmerzes, der überwunden werden mußte. Das Kreuz Christi „verwandelt“ sich in die Auferstehung: „Die Auferstehung geschah am Kreuz selbst“16. Christus, der Tote, wird im Glauben wieder lebendig. Torres Queiruga folgt, ohne ihn direkt zu zitieren, dem Denken Rudolf Bultmanns, für den Kreuz und Auferstehung als kosmisches Ereignis ein und dasselbe sind17. Die Auferstehung ist kein reales Ereignis, das auf den Tod Christi am Kreuz folgt. Sie ist symbolisch die ideale Verklärung Christi, hervorgerufen von der Erfahrung seines tragischen Endes. In einer paradoxen Form, die im Mittelpunkt des idealistischen Modells steht, bewirkt die Abwesenheit die Gegenwart, löst die Leere eine Fülle aus, wird die Entbehrung zum Triumph. Das erfordert, daß das Kreuz vom Aspekt des Skandals befreit wird, im paulinischen Sinne: der Sohn Gottes an dem hängend, was für den modernen Menschen der Galgen ist. Dieser Aspekt soll in den Evangelien eine literarische Konstruktion sein, und nicht schon ein historisches Element. Torres Queiruga erkennt, daß „eine eingewurzelte Gewohnheit, die sich stark auf den Buchstaben der Evangelien stützt, dazu führte, das Kreuz als locus des ‚Skandals‘ zu sehen, der das Ende des Glaubens der Jünger dekretierte, die an dieser Stelle angeblich geflohen seien, ihren Meister verleugnet und verraten hätten. Um ihre spätere Konversion zu erklären, muß etwas Außerordentliches und Wunderbares geschehen sein, das sie durch seine unwiderlegbare Offensichtlichkeit wieder dem Glauben zugeführt hat. Dieses Außerordentliche soll die Auferstehung gewesen sein, die so eine authentische historische ‚Demonstration‘ erhalten hat. Man kann nicht leugnen, daß das Argument eine gewisse Schlagkraft hat, und tatsächlich ist es in den gebräuchlichen Traktaten auch nach wie vor das geläufigste. Eine genauere Reflexion hat immer deutlicher und mit immer größerer Übereinstimmung der Gelehrten ergeben, daß wir es hier mit einer literarischen ‚Dramatisierung‘ im apologetischen Stil zu tun haben“18. Diese Schlußfolgerung soll angeblich der Umstand beweisen, daß „die Hypothese eines Verrats oder einer Verleugnung bei den Jüngern zutiefst unverständlich und ungerecht erscheint“19. Diese hätten Jesus angeblich im Moment des erhabensten Beweises betrogen, wären undankbar und herzlos gewesen. Was – wie der Autor meint – ganz einfach nicht sein kann. Auf der anderen Seite gilt der Skandal für die Römer, und nicht für die Juden: „Die für Rom Verbrecher waren, waren Helden für das von ihnen unterworfene Volk“20.
In der zutiefst positiven Sichtweise Torres Queirugas ist das Kreuz Christi nicht etwas, das entfernt, kein Ort der Einsamkeit, sondern vielmehr der „Gerinnungspunkt“ des Glaubens: „Die Kreuzigung erscheint mit dem scheußlichen Skandal ihrer Ungerechtigkeit als ausschlaggebendster Katalysator für die Erkenntnis, daß das, was sich am Kreuz ereignete, nicht das definitive Ende sein konnte“21. Das Kreuz ist kein Fluchtpunkt, sondern bezeichnet eine „Wende.“ Ein Schluß, zu dem Torres Queiruga unweigerlich kommen mußte, insofern als zwischen dem Tod Jesu und dem Glauben der im Entstehen begriffenen Kirche nichts geschah. Der Idealismus, als Philosophie des Nicht-Geschehens, impliziert einen Kreislauf, laut dem der Glaube dem Ereignis vorausgehen, nicht ihm folgen muß. Das Argument, laut dem die eingeschüchterten, entmutigten Jünger die Flucht ergriffen, hat, wie der Autor zugibt, durchaus eine gewisse „Schlagkraft“, darf aber dennoch nicht zugelassen werden. Die Leere muß die Fülle hervorbringen, der Tod zur Idee des Auferstandenen werden, und nicht Skandal, Flucht, Orientierungslosigkeit auslösen. Sonst hätten wir „Apologetik“, keine Geschichte. In seinem Effekt ist der Tod eine Art Banner, Symbol eines Lebens, das nicht dem Untergang preisgegeben sein konnte.

Im Bannkreis Hegels
Es ist auffallend, daß Torres Queiruga Kant gleich mehrfach zitiert – in Sachen bildlicher Vermittlung des Glaubens – Hegel dagegen nie. Es ist deshalb merkwürdig, weil sein Reflexion perfekt in den abstrakten idealistischen Horizont paßt, seine Christologie genau mit der Hegels übereinstimmt, mit Diskordanzen, die für das behandelte Thema vollkommen belanglos sind22. Wie für Hegel, so besteht die Offenbarung auch für den spanischen Philosophen „nicht im Einbruch einer Sache von außen, sondern in der Entdeckung einer Präsenz, die – vielleicht ignoriert, vielleicht erahnt – bereits im Innern war und versucht hat, sich zu erkennen zu geben“23. Das Christentum betrifft die Ontologie, nicht die Geschichte. Offenbart das, was im Innern des Ich schon immer präsent war – wenngleich verhüllt. Es ist eine imminente, nicht von außen bewirkte Beziehung. „Es ist nicht so, daß Gott in einem bestimmten Moment in die Welt ‚eintritt‘, um mit einem außergewöhnlichen Eingriff etwas zu offenbaren. Er ist schon immer in der Welt präsent und aktiv, in der Geschichte und im Leben der Einzelnen, und er versucht immer, seine Präsenz zu erkennen zu geben, damit wir in der Lage sind, sie korrekt zu interpretieren“24. Deshalb ist es auch, „nicht notwendig, daß die Sonne zu scheinen beginnt, sondern daß die Fenster weit offen und sauber sind.“25 Offenbarung ist nicht Gott, der sich „offenbart“, das tut er schließlich immer, sondern die menschliche Entdeckung, „die Offenbarung im engen Sinne darstellt“26. Torres Queiruga ent-historisiert das Christentum radikal. Er macht es zu einer idealen Struktur, einer gnostisch-pantheistischen Vorstellung, nach der der Gott-in-der-Welt begehrt, sich zu erkennen zu geben, indem er den überschattenden Schleier der menschlichen Ignoranz lüftet. Der historische Christus ist, wie bei Hegel, lediglich die Gelegenheit, bei der die bewusste Wahrnehmung des idealen Christus ausgelöst wird. Ebenso wie Sokrates ist er die „Amme“, deren maieutische Kunst den Gott-in-uns ans Tageslicht bringt gemäß einer „reichen und tiefen Tradition des magister interior“27.
Diese Perspektive, die Idee einer imminenten Offenbarung, gemäß der der historische Christus nur eine kontingente Provokation ist, zeigt den zweiten Punkt der Übereinstimmung zwischen Hegel und Torres Queiruga auf: das Leugnen der empirischen Dimension des Glaubens. In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion unterscheidet Hegel einen doppelten Glauben: den äußerlichen Glauben und den innerlichen Glauben. Der „äußerliche“ Glaube beruht auf dem historischen Christus, auf seiner Person und Autorität. Das ist jedoch für Hegel ein beschränkter, kontingenter Glaube. Ein äußerlicher, akzidenteller Modus des Glaubens. Der wahre Glaube beruht auf dem Geist der Wahrheit. Der andere betrifft noch eine Beziehung mit dem unmittelbar Sinngefälligen. Der wahre Glaube ist geistlich, ist im Geist: hat als Grundlage die Wahrheit des Gedankens.28. Im Vergleich zu diesem muß der äußerliche Glaube also nur als ein Mittel betrachtet werden, um zum wahren Glauben zu gelangen; da er äußerlich ist, unterliegt er der Kontingenz, und der Geist erreicht seine Wahrheit nicht nach der Kontingenz, sondern nach dem freien Zeugnis29. Der innerliche Glaube beruht auf dem ewigen Gedanken, auf dem imminenten Gedanken des Geistes, nicht auf den Wundern oder auf einer empirischen Offenbarung. Dieser Glaube ist es, der laut dem Idealisten Hegel den Gedanken vom Gottmenschen „bewirkt“, den Toten in einen Auferstandenen verwandelt. Der innerliche Glaube bewirkt die Metamorphose des historischen Christus, eines jüdischen Utopisten mit einer revolutionären Botschaft, in den „theologischen“, göttlichen Christus. Dank dieses Glaubens wird die Gestalt Jesu dem Bereich der Erinnerung, der Vergangenheit überantwortet, der ersten, nicht spirituellen Erscheinung des Göttlichen.
Der Punkt, der den Übergang zwischen den beiden Bildern Christi vermittelt, dem empirischen und dem idealen – und das ist das dritte Element, das die Christologie Torres Queirugas und Hegels gemeinsam haben – ist der Tod Christi. Der Tod ist die Auferstehung: dieses topos der idealistischen Christologie, von Hegel bis Bultmann, ist der wahre Kernpunkt, um den sich der Großteil der historisch-kritischen Exegese dreht und der auf abstrakter Ebene nur dann funktioniert, wenn die Annahme der Dialektik gilt, für die aus dem Negativen unweigerlich das Positive folgt. So schreibt Torres Queiruga: „Der moderne Gedanke selbst, ganz gleich ob philosophisch oder theologisch, weiß um die Offenbarungsfähigkeit dieser Art von Erfahrung, weil ihn sein eigener, innerer Widerspruch dazu nötigt, nach einer Synthese zu suchen, der es gelingt, diesen wieder gut zu machen“30. Im Falle des Todes Jesu „ermöglichten nur die Auferstehung und die Verherrlichung, diesen schrecklichen Kontrast zu überwinden, der drohte, alles ins Absurde abgleiten zu lassen“31. Aus dem Tod, aus dem Negativen, ergibt sich die Notwendigkeit des Positiven. Eine gedankliche Notwendigkeit: die Auferstehung Christi von den Toten vollzieht sich in der Idee, in der Vorstellung der Gemeinschaft, im innerlichen Glauben. Nicht in der Realität der Fakten. So daß – wie Hegel schreibt – dieser Tod der Angelpunkt ist, um den sich alles dreht und in dessen Verständnis der Unterschied zwischen äußerlicher Vorstellung und Glaube liegt, sozusagen die Vermittlung mit dem Geist32. Daraus folgt, daß der wahre Glaube auf den Tod Jesu gegründet ist, nicht auf die Auferstehung, aus dem toten Christus entsteht, nicht aus dem auferstandenen Christus. Der auferstandene Christus gründet nicht den Glauben, er ist eher „gegründet“, idealisiert vom Glauben. Der Idealismus, verstanden als Gegenüberstellung vom Christus des Glaubens und dem Christus der Geschichte, kehrt so die Art und Weise um, in der sich in der kirchlichen Vorstellung die Beziehung zwischen Glaube und Wirklichkeit darstellt. In dem Ausmaß, in dem der Auferstandene den Glauben an den Gottmenschen bereits voraussetzt, muß dieser Glaube notwendigerweise der Sublimation einer Niederlage entspringen. Das Christentum als Dogma entsteht aus der Idealisierung einer Niederlage, und nicht schon aus dem Johannesschen Empirismus, der auf dem gründet, was man „gesehen, gehört, eigenhändig berührt hat.“

Ein unverständlicher Tod und ein Glaube ohne Auferstehung
Der auf der Dialektik des Negativen gründende kritisch-historische Idealismus macht nicht nur das Verständnis von der Auferstehung – in jedem Fall Werk von „Visionären“ – kühn, sondern auch das vom Tod Christi. Wenn Jesus nicht zum Tode verurteilt wurde, weil er sich zu Gott erklärt hatte, warum wurde er dann gekreuzigt? Die göttliche Selbsterklärung wird im Namen der Gegenüberstellung vom historischen Christus und dem Christus des Glaubens geleugnet. Nur die Gemeinschaft der Gläubigen vergöttlicht Jesus, der sich selbst niemals als Gott verstanden hätte. Als Erklärung des Todesurteils bleibt nur die politische Hypothese: Jesus als potentieller Zelot, der den Römern gefährlich werden konnte und somit gekreuzigt wurde. Das ist das Leitmotiv des „jüdischen“ Jesus, von der die Inchiesta su Gesù [Ermittlung zu Jesus] von Corrado Augias und Mauro Pesce33 geleitet ist. Ein weiteres Beispiel für eine eigenartige, ja manchmal gar nicht banale Studie, der es jedoch aufgrund der üblichen idealistischen Voraussetzungen nicht gelingt, etwas Neues hervorzubringen. Der jüdische, nicht-christliche34 Jesus von Augias-Pesce ist ein der Gruppe Johannes’ des Täufers nahestehender Utopist, mit einem bedingungslosen Gottvertrauen und einem ausgeprägten Hang zu den Ärmsten der Armen. Ein Radikaler ohne eine organisierte soziale Utopie, der abgesehen von Ton und Zeugnis im Vergleich zum jüdischen Recht nichts Originelles in Sachen Moral anzubieten hat. Warum also hat man diesen a-politischen, harmlosen Träumer in den Tod geschickt? Pesce ist der Meinung, daß Jesus nicht aus religiösen, sondern politischen Gründen von der römischen Macht verurteilt wurde. Was aber waren diese politischen Gründe, wegen denen Jesus verurteilt wurde? Wir haben es hier mit einem Verdacht gegen eine Bewegung zu tun, der bei jenen gewachsen war, „die die wahren Absichten des Wirkens Jesu nicht verstanden hatten. Es handelte sich also, seitens der Römer, um einen groben und schwerwiegenden Fall politischer Fehleinschätzung35. Eine wirklich überraschende Betrachtung, die die Gründe für das über Jesus verhängte Todesurteil im Raum stehen läßt. Das darüber hinaus – und auch das erscheint merkwürdig – nicht auf seine Jünger ausgeweitet wurde. Ebenso mysteriös bleibt die Auferstehung, die nicht von Augenzeugen bestätigt wurde, sondern von Sehern, die innerhalb der kulturell-religiösen Schemata Israels „sahen.“ Überaus rätselhaft erscheint der Ermittlung auch das Entstehen des Christentums. Pesce ist nicht einverstanden mit dem „Gedanken, daß das Christentum mit dem Glauben an die Auferstehung Jesu entsteht, und auch nicht damit, daß es dank Paulus entsteht […]. Auch Paulus ist – wie Jesus – kein Christ, sondern ein Jude, der im Judentum bleibt“36. Das Christentum wäre demnach später, in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, entstanden – und zwar im Laufe eines Hellenisierungsprozesses der ursprünglichen jüdischen Position. Augias und Pesce gehen noch weiter als Hegel und Torres Queiruga und fügen einen weiteren Bruch an, der die Geburt des christlichen Glaubens noch rätselhafter erscheinen läßt. Aus Hegelscher Sicht wird die Entstehung des Christentums vom Tod Jesu bewirkt, dessen Produkt der Gedanke vom Auferstanden ist. In der Ermittlung zu Jesus kommt das lange nach der Vision der Auferstehung, Ergebnis nicht des Glaubens, sondern einer verspäteten philosophisch-theologischen Ausarbeitung hellenistischer Prägung. Was bestehen bleibt, ist das vorherrschende topos: der Glaube gründet sich nicht auf die Auferstehung, er geht ihr voraus oder folgt ihr, ohne eine Beziehung zur ihr zu haben. Ein Ansatz, der das Problem nicht vereinfacht, sondern es deutlich komplizierter macht. Wenn der historische Christus der ist, den Augias-Pesce beschreibt, ein praktizierender Jude, an dem nichts Originelles ist, dann versteht man nicht, wie er „der Mann“ sein konnte, „der die Welt verändert hat.“ Und man versteht auch nicht, warum man ihn verurteilt hat. Wenn dieser Mann sein Leben in der Niederlage beendet hat, versteht man – wenn man die logische Notwendigkeit der Dialektik nicht akzeptiert – nicht, wie aus einem Toten in der Urgemeinschaft der Glaube an einen Lebendigen entstehen kann. Und schließlich versteht man auch nicht, wie der „Christus des Glaubens“ ohne die Auferstehung auskommt – ob real oder imaginär – und erst im 2. Jahrhundert Gestalt annehmen kann, wie Pesce meint. Ein merkwürdiges Schicksal für den kritisch-historischen Rationalismus: entstanden aus der Absicht, den Kontext klar zu machen, zeichnet er ein Gesamtbild voller Schattenzonen und Sprüngen ins Leere. Das idealistische Modell zeigt alle seine Grenzen. Ausgehend von der Annahme, daß sich das Faktum nicht ereignet haben könnte – daß Gott nicht Mensch werden und von den Toten auferstehen kann – muß es den Glauben als Idealisierung rechtfertigen. Damit wird der Evangeliumsbericht allerdings unverständlich. Und wenn es also die Beschreibungen des auferstandenen Christus sind, die für den antiken und modernen Leser das große Rätsel darstellen, so wirft deren Wegnahme doch eine Reihe von Fragen auf, auf die es keine Antwort gibt. Der „historische“ Christus ist es, der unverständlich wird. Archäologisch unter den Schichten des Glaubens wiedergefunden, erscheint er als Träumer, radikal und naiv zugleich, der kein ausreichender Grund für das Feuer sein zu können scheint, das die Geschichte entflammt hat. Die Schlußfolgerungen des kritischen Rationalismus – aus einem Toten einen Lebendigen zu erhalten, eine spirituelle Revolution aus einem Utopisten wie viele andere auch – sind zutiefst absurd. Das „Schachmatt“ dieser Position ist die kritische Voraussetzung für die Rückkehr zu einer realistischen Position, die nicht den Anspruch stellt, das Dogma aufzuzeigen, sondern anerkennt, daß es gegen jede vernünftige menschliche Evidenz ist zu behaupten, daß der traurige Anblick eines Kreuzes die ruhmreiche Idee eines Auferstandenen schaffen kann.


Anmerkungen

1 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, ital. Übersetzung, Verlag La Meridiana, Molfetta (Bari) 2006. Der Text, dessen spanisches Original nicht angegeben wird, ist eine Zusammenfassung des Haupttextes Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003.
2 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, cit., S. 8.
3 Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, Herbert-Reich-Verlag, Hamburg-Bergsted 1948.
4 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, cit., S. 8.
5 Op. cit., S .42.
6 Op. cit., S. 48.
7 Op. cit., S. 47.
8 Op. cit., SS. 46-47.
9 Op. cit., S. 49.
10 Op. cit., S. 54. Ebenso heißt es bei Kant, daß die Vernunft kein Interesse daran hat, einen Körper in die Ewigkeit zu ziehen, der (angenommen, daß die Persönlichkeit auf der Identität des Körpers beruht) doch bei aller Läuterung stets aus derselben Materie zusammengesetzt sein muß, die die Grundlage unseres Organismus’ bildet, und an die sich der Mensch in seinem Leben nie geklammert hat; und es ist auch nicht verständlich, was diese Kalkerde, aus der der Mensch gebildet ist, mit dem Himmel gemeinsam haben soll (Vgl. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft).
11 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, cit., S. 42.
12 Op. cit., S. 65.
13 Op. cit., S. 41.
14 Op. cit., S. 23.
15 Ebd.
16 Op. cit., S. 53.
17 Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung., op.cit.
18 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, cit., SS. 26-27. Kursivsetzung 30Tage.
19 Op. cit. , S. 26.
20 Op. cit., S. 29.
21 Op. cit., S. 30.
22 Zur Hegelschen Christologie, vgl. M. Borghesi, La figura di Cristo in Hegel, Studium, Roma 1983; Idem, L’età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo „storico“ al Vangelo „eterno“, Studium, Rom 1995.
23 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, cit., S. 59.
24 Op. cit., S. 36.
25 Ebd.
26 Op. cit., S. 37.
27 Op. cit., S. 38.
28 Vgl. G.F.W. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Religion .
29 Op. cit. Bd. I.
30 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, cit., S. 30. Kursivsetzung 30Tage.
31 Op. cit., S. 31.
32 Vgl. G.F.W. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Religion, cit., Bd.II.
33 C. Augias – M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo, Mondadori, Mailand 2006.
34 Cfr. op. cit., SS. 221 und 237.
35 Op. cit., SS. 168-169.
36 Op. cit., S. 201.