«Principium cuiuslibet cognitionis est in sensu»

Non osano definirsi tomisti, semmai realisti. Non fanno parte di cordate che li obbligano alla difesa di una scuola piuttosto che di un’altra prima ancora di studiare, cioè di avere il tempo di appassionarsi. Romano Pietrosanti e Paolo Carlani sono due giovani studiosi, appunto, cioè appassionati di san Tommaso, che studiano non da curiosi, discussores sillabarum diceva san Bernardo, cioè per spaccare il capello. Due homines novi, come lo furono al loro tempo Bernardo e Tommaso. Non due mostri sacri. Meglio così, invece di metterci paura ci metteranno a nostro agio. E renderanno più agevole e familiare, come dovrebbe essere, quel ritorno ai classici (chi più di san Tommaso?) auspicato dal cardinale Schönborn (cfr. 30Giorni n. 2, febbraio 1999, pp. 56-61) come antidoto alla odierna confusione teologica.
Le loro opere prime sono da poco apparse in libreria. L’anima umana nei testi di san Tommaso. Partecipazione, spiritualità, immortalità, uscito nel 1996 per i tipi delle Edizioni Studio Domenicano, è la tesi dottorale di Romano Pietrosanti che valorizza, pubblicandolo per la prima volta in traduzione italiana, un testo poco conosciuto dell’Aquinate: la Quaestio de anima. Paolo Carlani ha pubblicato nel 1998, per i tipi delle Edizioni Romane di Cultura, il primo volume del Trattato di filosofia della conoscenza, adottato a partire dall’anno scorso come manuale di gnoseologia alla Pontificia Università Lateranense.

In entrambi i vostri libri viene in rilievo come per san Tommaso l’atto fondamentale della conoscenza e della vita psichica sia la percezione sensibile. Anche se gli studiosi forse non si stupiscono del cosiddetto realismo tomista, i non addetti ai lavori restano sorpresi che tutta la filosofia di un genio della metafisica come san Tommaso cominci dal toccare e dal vedere.
PAOLO CARLANI: Non c’è dubbio che la prospettiva di Tommaso (e prima di lui di Aristotele) sia proprio quella di partire dalla comune esperienza, anzi dal semplice dato presente ai sensi. Tutto il conoscere comincia dai sensi: «Principium igitur cuiuslibet nostrae cognitionis est in sensu» (In Boethii de Trinitate q. 6, a. 2, co.). Affermazione tradotta in poesia in una terzina della Commedia, dove Beatrice così si rivolge a Dante: «Così parlar conviensi al vostro ingegno, / però che solo da sensato [dal sensibile] apprende / ciò che fa poscia d’intelletto degno» (Paradiso IV, 40-42).
ROMANO PIETROSANTI: Anche le conoscenze più elevate e spirituali prendono le mosse da qualche esperienza sensibile. La fede stessa. L’uomo come tale è uno spirito incarnato, vive, in rapporto a se stesso e al mondo, in una dimensione sensibile: questo può essere messo in dubbio solo da un pensiero esageratamente rappresentazionista, idealista in senso generale; un pensiero che partendo non dalla percezione dell’altro, ma dalla propria rappresentazione ha un diaframma rispetto al mondo e rispetto a se stesso come altro da sé, cioè come corporeo. Certo, si può mettere a tema anche il ritornare dell’intelletto su ciò attraverso cui conosce (rappresentazioni sensibili, intellettive, ecc.). Ma il problema è quando si scambia il mezzo della conoscenza coll’oggetto della conoscenza. Lo stesso suo intelletto l’uomo lo conosce a partire dai suoi atti. «Nessuno percepisce d’intendere se non perché intende qualcosa» (Quaestiones disputatae de veritate q. 10, a. 8, co.).
Dunque nell’uomo non è poi così evidente la conoscenza intellettiva.
CARLANI: È la conoscenza dei sensi o sensitiva (preferisco “sensitiva”, nonostante la sua equivocabilità, rispetto a “sensibile”, aggettivo che Tommaso riserva all’oggetto dell’apprensione) quella di cui siamo immediatamente consapevoli, quella che ci è più evidente: «Apprehensio sensitiva magis est homini in manifesto» (Summa theologiae II-II, q. 123, a. 8, ad 3). È la conoscenza intellettiva semmai a far problema, nel senso che deve essere individuata e posta in evidenza nei suoi caratteri propri distinguendola da quella sensitiva.
PIETROSANTI: Paradossalmente uno spirito incorporeo apprende più facilmente e sicuramente dell’uomo l’intelletto umano. Di per sé la natura del pensiero umano la conosce meglio il demonio che l’uomo, dice Tommaso (cfr. Quaestiones disputatae de malo q. 16, a. 8, ad 7).
I sensi costituiscono il punto di partenza del nostro conoscere, d’accordo. Ma si direbbe che questo avvenga attraverso la raccolta passiva di dati sui quali poi solo l’intelletto è “degno”, per dirla con Dante, di lavorare.
PIETROSANTI: No, san Tommaso dice che i sensi sono come delle incomplete partecipazioni dell’intelletto (cfr. Summa theologiae I, q. 77, a. 7, co.). Già la conoscenza sensitiva non è una qualsiasi attività biologica, ha tutte le caratteristiche delle relazioni di partecipazione, che sono a senso unico, irreversibili. Questo la avvicina ad altri fenomeni a senso unico, a tutte le relazioni di causalità, ad esempio, quali la generazione o la produzione, addirittura alla creazione, o al fluire del tempo, banale eppure drammatico: la sua irreversibilità è un mistero dal punto di vista fisico. Mentre per la maggior parte i processi fisici sono reversibili (ad esempio quelli governati dal principio di azione e reazione), e dunque indifferenti al tempo, già la conoscenza sensitiva conosce singole cose collocate nello spazio e nel tempo («hoc aliquid hic et nunc», dice Tommaso).
Inoltre, all’interno di limiti fisici ben determinati, ogni organo di senso è in grado di percepire infinite variazioni del suo oggetto. L’occhio percepisce infinite sfumature di colore e così l’orecchio in ordine ai suoni, e così via. È quella che Tommaso chiama l’infinità «secundum quid» della conoscenza sensitiva. Insomma i sensi sono “capaci” anche di una qualche infinità.
Dove sta dunque la superiorità della conoscenza intellettiva rispetto a quella sensitiva?
PIETROSANTI: Sta in una gerarchia di merito, non di onore. Mi spiego. È osservando le sue operazioni che possiamo dire che l’intelletto supera la conoscenza sensitiva, la quale si esercita tramite organi fisici e necessariamente è limitata da questi organi. In quanto non è legata a un organo specifico, dunque in forza della sua spiritualità, la conoscenza intellettiva, rispetto a quella sensitiva, è in grado di conoscere tutti i corpi, quindi un’infinità maggiore, per così dire. Ma va tenuto presente che tali operazioni l’intelletto le effettua a partire dalla sensibilità, perché comunque l’anima intellettiva è fatta per il corpo, è il principio formale di quell’essere unico che intende e giudica che è l’uomo. «Hic homo intelligit», ripete spesso Tommaso, cioè è quest’uomo qui, questa singola persona che intende. Una e unica è la forma sostanziale dell’uomo: l’anima intellettiva singola propria di ogni uomo. Tesi che ancora dopo la sua morte attirerà su Tommaso le ire del conservatore arcivescovo di Canterbury. Tanto era innovativa. E dire che tuttora c’è chi usa Tommaso come vessillifero di programmi filosofico-teologici di segno restauratore.
CARLANI: Non che l’intelletto non “aggiunga” nulla; altrimenti non ci sarebbe nessuna necessità di riconoscerne l’esistenza come distinta da quella del senso. Certamente esso intende più cose e più in profondità. Ma – e qui sta uno degli aspetti peculiari e secondo me fondamentali della filosofia della conoscenza di Tommaso – l’intelletto da solo, cioè senza la sensibilità, non fa, né può fare niente.
Questo, almeno per il profano, è davvero sorprendente…
CARLANI: Ma Tommaso lo dice esplicitamente più e più volte, è quasi un ritornello: «Anima non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata» (Summa theologiae I, q. 89, a. 1, co.): l’anima non può intendere alcunché se non rivolgendosi alle “immagini” prodotte dalla fantasia. E Tommaso, da vero filosofo, non solo afferma ma dimostra l’unità imprescindibile di senso e intelletto. Non avendo l’intelletto un suo organo corporeo, a differenza dei sensi – dice nella Summa [vedi box] – l’intendere non dovrebbe essere impedito da una lesione organica. E invece l’esperienza ci mostra il contrario: chi riporta, ad esempio, un danno cerebrale è impedito o comunque limitato anche nell’attività propriamente intellettiva, sia nell’acquisire nuove conoscenze che nel servirsi di conoscenze già possedute. Sempre e comunque, per passare all’atto, l’intelletto ha bisogno dell’azione di una qualche facoltà che si avvale di un organo corporeo. Questo, come detto, vale anche per le conoscenze già acquisite. Anche queste, per essere di nuovo in atto, hanno bisogno che agiscano i sensi, l’immaginazione e le altre forze pertinenti alla parte sensitiva. Non basta: Tommaso porta una seconda prova, tratta dall’esperienza comune. Quando vogliamo capire o far capire qualcosa – dice – proponiamo degli esempi, nei quali quasi si veda quel che si cerca di capire.
Insomma il nostro pensare in quanto umano è sempre unito a un certo sentire. Naturalmente vale anche il viceversa: quando vediamo qualcosa, contemporaneamente lo pensiamo; il nostro sentire è comunque permeato di pensiero. Tommaso non potrebbe essere più chiaro su questo: a rigore – dice – non sono il senso e l’intelletto a conoscere, ma l’uomo per mezzo dell’uno e dell’altro: «Non enim, proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque» (Quaestiones disputatae de veritate q. 2, a. 6, ad 3). Chi conosce è l’uomo nella sua unità e ogni suo atto di conoscenza è unitario, è un atto sia sensitivo che intellettivo. Il nostro conoscere è il sintomo più evidente in noi di una fortissima unità psicosomatica.
Mi sembra particolarmente interessante la dimostrazione precedente. Attualissima, fra parentesi, anche in ordine al dibattito in corso sui trapianti d’organo. Se ho ben capito, i sensi, l’immaginazione devono in qualche modo sempre di nuovo essere sollecitati perché in atto si intenda qualcosa che nel passato pur era stato compreso. Che il principio della conoscenza è nei sensi dunque significa che i sensi in un certo qual modo già capiscono?
PIETROSANTI: Già Aristotele, nel secondo libro del De anima, aveva evidenziato nel tatto – ma vale per tutti i sensi – quella struttura che chiama medietà (mesóthw) discriminativa, cioè una capacità di giudizio. Espressione che può sembrare strana, ma che in pratica vuol dire che i sensi, e ogni senso singolarmente, sono una specie di sistema – o sottosistema, se li vogliamo inserire nel complesso dell’organismo che è l’uomo – capace di riaggiustarsi, di rimisurarsi, di risintonizzarsi tra i suoi estremi fisici, un minimo e un massimo di percezione entro i quali può oscillare: quel minimo e quel massimo che è in grado di percepire nel suo sensibile (ad esempio nel campo della vista noi percepiamo entro determinate lunghezze d’onda, ma non vediamo l’infrarosso o l’ultravioletto). È una specie di giudizio che fa sì tesoro di tutte le esperienze passate (si ri-sintonizza) ma le conoscenze è capace di rifarle, di riaggiustarle e, naturalmente, anche di perderle, insomma di ricominciare ogni volta daccapo. L’ulteriore passo che compie Tommaso è di legare a questa dinamica della conoscenza sensibile – che Tommaso chiamava immutatio spiritualis (non perché fosse spirituale in senso proprio, ma perché non conoscendo il sistema nervoso, i medievali chiamavano spiriti corporei i neuroni) – la dinamica della partecipazione ontologica di dipendenza in un essere legato alla materia quale è l’uomo. In altre parole l’uomo, essere finito e spirito incarnato, ha bisogno della conoscenza sensibile per realizzare la sua apertura all’infinito. Tommaso non potrebbe essere più esplicito quando afferma, nel commento al secondo libro del De anima di Aristotele (lect. 13, 191-211), che nell’uomo la sensibilità nel suo vertice partecipa della capacità intellettiva. Questo si realizza nel più eccellente tra i sensi, la cosiddetta vis cogitativa che in ultima istanza permette di applicare anche i concetti e i giudizi dell’intelletto alle singole realtà materiali.
Ben di più di quanto si attribuisce alla conoscenza sensitiva, anche nella tradizione scolastica e tomista.
CARLANI: È così. Al vertice della sensibilità, come dice Pietrosanti, Tommaso colloca una facoltà pur sempre sensitiva, la vis cogitativa. Si tratta di una scoperta dei filosofi arabi, che nel pensiero di Tommaso diventa assolutamente fondamentale perché è il luogo in cui l’unità dei due momenti, sensitivo e intellettivo, del conoscere (che a lui è tanto cara), si realizza operativamente. Tommaso (cfr. commento al De anima II, lect. 13) attribuisce alla cogitativa l’apprensione non solo e non tanto degli aspetti tradizionalmente detti sensibili (colori, suoni, superfici figurate, ecc.), ma di individue realtà corporee nella loro globalità; insomma in qualche modo di singole sostanze materiali (questo lupo, questo uomo ecc.). Inoltre Tommaso arriva a sostenere che la cogitativa ha una qualche conoscenza se non dell’universale (riservata propriamente all’intelletto) perlomeno del generale, poiché apprende gli individui come esistenti sotto una natura comune, cioè come appartenenti a una data specie. È difficile trovare altrove una simile valorizzazione della conoscenza sensitiva.
Il fatto è che ogni uomo è una individua realtà materiale, che ha a che fare con individue realtà materiali: se la conoscenza non potesse in qualche modo riferirsi ad esse non sarebbe conoscenza umana. Di più, non servirebbe a niente. Mentre l’intelletto degli angeli conosce direttamente le sostanze intellegibili (e solo tramite queste quelle materiali), l’oggetto proprio dell’intelletto umano – dice san Tommaso – sono le essenze che esistono in una materia corporea («quidditas sive natura in materia corporali existens»); che dunque come tali non possono essere conosciute in modo vero e completo se non sono colte in questo o quel singolare materiale. Ma i singolari materiali li apprendiamo attraverso i sensi. Dunque…
PIETROSANTI: …Dunque per l’uomo tutto comincia da singole cose in vista di singole cose.



Un brano dalla Summa theologiae di san Tommaso

È impossibile che il nostro intelletto intenda qualcosa in atto se non rivolgendosi alle “immagini” prodotte dalla fantasia

«È impossibile che il nostro intelletto nello stato in cui si trova nella presente vita, cioè congiunto a un corpo corruttibile, intenda qualcosa in atto se non rivolgendosi alle “immagini” prodotte dalla fantasia. Bisogna riconoscere ciò per due ragioni. Primo: essendo l’intelletto una facoltà che non opera mediante un proprio organo corporeo, non sarebbe in alcun modo impedito nel suo atto dalla lesione di qualche organo corporeo se quell’atto non comportasse l’atto di qualche altra facoltà che invece opera attraverso un organo corporeo. Operano, però, mediante organi corporei i sensi, l’immaginazione e le altre facoltà che appartengono alla sfera sensitiva. È chiaro pertanto che, affinché l’intelletto intenda in atto, non solo quando acquisisce una nuova conoscenza, ma anche quando si serve di conoscenze già possedute, è richiesto l’atto dell’immaginazione e delle altre facoltà sensitive. Vediamo infatti che se per una lesione del suo organo è impedito l’atto della facoltà immaginativa (come avviene nei “frenetici”) o, similmente, se è impedito l’atto della facoltà memorativa (come nei “letargici”), l’uomo non può intendere in atto neanche ciò che ha conosciuto in precedenza. Secondo: chiunque può fare esperienza in se stesso del fatto che quando cerchiamo di intendere qualcosa ci formiamo a mo’ di esempio delle “immagini” nelle quali in qualche modo vediamo quello che tentiamo di intendere. Questo è anche il motivo per cui quando vogliamo far intendere qualcosa a un altro gli proponiamo degli esempi dai quali possa formarsi delle proprie “immagini” e così intendere. La ragione di ciò sta nel fatto che la capacità conoscitiva è proporzionata al conoscibile. Per cui l’oggetto proprio dell’intelletto angelico, che è totalmente separato dal corpo, sono le sostanze intelligibili separate dai corpi; e attraverso questi intelligibili conosce anche le cose materiali. L’oggetto proprio dell’intelletto umano, che è congiunto a un corpo, sono invece le “quiddità” o nature esistenti nella materia corporea; e attraverso queste nature delle cose visibili raggiunge anche una certa conoscenza delle cose invisibili. Ora, è proprio di questo tipo di nature esistere in individue realtà corporee, come è proprio della natura della pietra esistere in questa pietra, ed è proprio della natura del cavallo esistere in questo cavallo, e così per le altre dello stesso genere, cosicché la natura della pietra o di qualunque altra cosa materiale non può essere conosciuta completamente e veramente se non in quanto è colta come esistente in una realtà individuale. Ma le realtà individuali le apprendiamo mediante i sensi e l’immaginazione. Pertanto affinché l’intelletto intenda in atto il suo oggetto proprio è necessario che si rivolga alle “immagini” prodotte dalla fantasia così da cogliere le nature universali nella loro esistenza individuale. Se invece l’oggetto proprio del nostro intelletto fossero le forme separate, oppure se le nature delle cose sensibili, come ritengono i platonici, sussistessero indipendentemente dagli individui, non sarebbe necessario, per lo stesso intelletto, rivolgersi alle “immagini” prodotte dalla fantasia ogni volta che intende».

(Summa theologiae I, q.84, a. 7, co.)