Il bene della giustizia e la resurrezione del Signore

Pietro Calogero

Grazie innanzitutto a chi mi ha invitato, grazie a tutti i presenti, grazie a don Giacomo Tantardini e grazie al magnifico rettore, perché tutti quanti mi date la possibilità di ricondurmi a un’esperienza ahimè lontanissima, quella degli anni del liceo, in cui il sogno a tutti comune di poter fare, ciascuno, qualcosa di utile o di importante per una società più giusta era illuminato dalle parole di Agostino, che proclamava nelle sue opere la centralità della speranza che redime e della verità che abita in ciascuno di noi. Parole che ci entusiasmavano, perché ci facevano credere fermamente nella possibilità dell’impegno individuale per un futuro di bene.
Confidando nella pazienza e nella comprensione dei presenti e in special modo di don Giacomo, cultore illuminato del pensiero agostiniano, mi limito a ricordare in questi pochi minuti introduttivi alcuni aspetti della riflessione di Agostino sulla giustizia, per poi saggiarne con voi la perdurante attualità. Precisamente, sulla giustizia applicata alla politica, cioè al campo dei rapporti tra autorità che governa e comunità dei governati e più in generale dell’azione di governo proiettata in tutti gli ambiti della civitas. Tenendo presente, però, quanto gli esperti della materia ben sanno: che ad Agostino non interessa formulare una teoresi della politica né fondare una dottrina dello Stato. Per lui, la politica è tutt’altro che astrazione: calata nella vita dell’uomo, di ogni uomo (governante o suddito), è uno dei rivoli che scorre e si incanala per i sentieri che accompagnano il cammino dell’uomo dalla città terrena alla città di Dio e, nell’oltremondo, al godimento perpetuo del Creatore e alla pace eterna.
È solo per questa ragione, pratica e non teorica, che Agostino riflette sulla politica e sulla giustizia nella politica.
Nel libro II, capitolo 21 del De civitate Dei la riflessione ruota su tre enunciati che Scipione (il vincitore di Cartagine) espone nel De re publica di Cicerone sui temi dell’organizzazione dello Stato (res publica) e dei rapporti con la società civile (civitas), dando così veste definitiva al pensiero maturo di Roma (e all’affine pensiero greco) nella materia in esame.
«Quella che dai musici nel canto si chiama armonia» esordisce Scipione «è nella società civile chiamata concordia; e quest’ultima, nella quale si rispecchia quell’intenso e profondo vincolo di unità che garantisce l’integrità e la sopravvivenza [vinculum incolumitatis] di ogni organismo statale, non può assolutamente esistere senza giustizia [sine iustitia nullo pacto esse posse]». Invitato poco più avanti a manifestare la sua opinione in merito alla diffusa credenza popolare che non sarebbe possibile governare senza commettere ingiustizie, Scipione sostiene con fermezza che «non solo è falso che lo Stato non si possa amministrare senza ricorrere ad atti ingiusti ma che, al contrario, è assolutamente vero che non possa reggersi senza attuare una grande giustizia».
La conclusione, stringente e rigorosa, cui Scipione perviene è lapidaria: «Allora soltanto si ha lo Stato [res publica], nel senso di cosa del popolo [res populi], quando si amministra con onestà e con giustizia sia da un monarca sia da pochi ottimati sia da tutto il popolo. Se invece il re fosse ingiusto, tale cioè da meritare secondo l’uso greco il nome di tiranno, o se ingiusti fossero gli ottimati, sì da formare una fazione, o se ingiusto fosse il popolo... allora lo Stato non solo sarebbe marcio ma addirittura inesistente, perché non si identificherebbe con la cosa del popolo [res populi] e lo terrebbero occupato il tiranno o la fazione. Il popolo stesso, se fosse ingiusto, non sarebbe più il popolo, perché non consterebbe di una pluralità di persone associate (tenute insieme) dal consenso sul reciproco riconoscimento dei diritti e dalla comunanza degli interessi [multitudo iuris consensu et utilitas communione sociata]». Queste idee, che estendono l’importanza e il ruolo finalistico della giustizia dal campo della morale (individuale e collettiva) al costume politico e alla costituzione delle strutture dello Stato, sì da porsi come fondamento di un modello di civiltà largamente condiviso e tendenzialmente universale, sono espressione di una tradizione culturale, sia laica che sacra, diffusa nel mondo antico, che Agostino non solo fa propria ma sviluppa e precisa nel libro IV, capitolo 4 e nel libro XIX, capitolo 21 del De civitate Dei.
Il primo dei brani citati è famoso perché, contro ogni ritualità, vi è narrato un incontro fra Alessandro Magno e un pirata caduto in suo potere e, con apparente paradosso, viene posto a confronto il regno del primo con la banda di ladroni capeggiata dal secondo.
Premette Agostino: «Remota iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? / Abbandonata la giustizia, a che cosa si ridurrebbero i regni se non a grandi latrocini?».
È questa l’idea capitale, che Agostino spiega così: una banda di ladroni è pur sempre, in realtà, un’associazione di uomini in cui c’è un capo che comanda, vige un patto sociale che vincola, sovviene un bottino che è diviso secondo regole già concordate. E tuttavia, se questa banda cresce con l’associarsi di altri uomini perversi, se arriva ad occupare territori e città, se stabilisce in questi la propria sede, se sottomette popoli, essa può addirittura fregiarsi del titolo di regno, che di fatto le viene assicurato dall’acquisita impunità, non dalla rimossa cupidigia (sete di potere): ma ciononostante – è l’implicita conclusione – essa non cessa di essere quella banda di malfattori cui era e rimane estranea l’idea della giustizia.
La giustizia è dunque, per Agostino, l’unico valore che realmente discrimina: non solo una persona dall’altra ma anche un popolo dall’altro e soprattutto una “civitas constituta”, una comunità organizzata a Stato, dall’altra. Ecco perché egli giudica «fine e veritiera» la risposta data dal pirata ad Alessandro: «Richiesto dal re per quale motivo infestasse il mare, egli rispose con libertà e spavalderia: per lo stesso motivo per il quale tu infesti la terra; ma poiché io lo faccio con un piccolo naviglio sono chiamato pirata, tu invece siccome lo fai con una grande flotta sei chiamato imperatore».
Portando alle estreme conseguenze l’idea del ruolo determinante della giustizia anche nella formazione degli Stati e delle fondamentali strutture di governo, Agostino illustra nel libro XIX una tesi apparentemente inverosimile: quella secondo cui, seguendo la definizione datane dallo stesso Scipione nel De re publica, non ci fu mai una repubblica romana perché lo Stato di Roma non si identificò mai con la “cosa del popolo”(res populi) non essendo riuscito a realizzare un ordinamento fondato su regole giuste.
Se – come ebbe a tramandare il giurista romano Ulpiano – «la giustizia è quella virtù che dà a ciascuno il suo, / iustitia ea virtus est quae sua cuique distribuit / che giustizia è dunque» si domanda Agostino «quella dell’uomo che sottrae l’uomo al Dio vero e lo sottomette a demoni immondi?». Questo è accaduto invece, nella loro repubblica, ai Romani: di servire e perfino di fare sacrifici a demoni malvagi e impuri; e non avendo così reso il suo all’unico Dio, creatore dell’uomo, essi non hanno fatto professione di giustizia.
Ampliando la prospettiva, Agostino proclama in modo categorico: «Dove non c’è vera giustizia non può esserci associazione di uomini basata sul consensuale riconoscimento dei diritti di ciascuno e quindi neanche un popolo, secondo la definizione di Scipione e di Cicerone; e se non c’è popolo non c’è neppure la cosa del popolo ma quella di una moltitudine qualunque che non merita il nome di popolo. Or dunque: se la repubblica è la cosa del popolo e non c’è popolo là dove non c’è associazione di uomini accomunati dal reciproco riconoscimento dei diritti, se diritti non ci sono dove non c’è giustizia, si deve concludere che dove non c’è giustizia non c’è repubblica / ubi non est vera iustitia, iuris consensu sociatus coetus hominum non potest esse et ideo nec populus iuxta illam Scipionis vel Ciceronis definitionem; et si non populus, nec res populi, sed qualiscumque multitudinis quae populi nomine digna non est. Ac per hoc, si res publica res est populi et populus non est qui consensu non sociatus est iuris, non est autem ius ubi nulla iustitia est: procul dubio colligitur, ubi iustitia non est non esse rem publicam».
Sono qui esposti, in un quadro quanto mai preciso e sintetico, i concetti-chiave elaborati da Agostino sulla giustizia applicata alla politica e da lui intesa – si badi – in senso umano (non teologico o sovrannaturale), ossia come bonum della vita terrena che, pur nei limiti delle realizzazioni di cui l’uomo è capace, dev’essere perseguito da tutti, governati e governanti, come modello di condotta e viatico insostituibile per l’accesso alla civitas Dei.
È giunto il momento, a questo punto, di svolgere brevi considerazioni sul tema della validità attuale dei suesposti concetti.
In primo luogo, dall’idea agostiniana che la giustizia non è solo un principio regolatore della politica e dell’azione di governo ma è qualcosa di più ampio e più profondo, cioè il principio costitutivo della vita morale e sociale della persona, discende coerentemente che nell’ordine dei valori proponibili alla coscienza e alla volontà dell’uomo la giustizia viene prima della politica e a differenza di questa, che è un mezzo o una funzione per l’attuazione del giusto e del bene comune, è un fine al quale devono conformarsi sia i constituti, cioè le strutture organizzative dello Stato, sia gli atti legislativi, amministrativi e giudiziari prodotti dagli organi statali.
È indubbio che con questa concezione debba oggi misurarsi, fra l’altro, la posizione di coloro che, militando nell’attuale classe dirigente, non solo in Italia, auspicano e perseguono, per logiche di mercato o di interesse personale o per questioni di potere, modelli di comportamento sganciati dalla tutela di interessi generali o addirittura il primato della politica su ogni altro concorrente valore, con conseguente estromissione di principî e regole di giustizia da rilevanti opzioni politico-istituzionali, economiche e finanziarie.
Seconda considerazione: tra i diversi valori con valenza finalistica la giustizia è la sola che possiede carattere di comprensività, svolgendo funzioni di completamento e arricchimento del contenuto di altri valori (come ebbe modo di rilevare l’indimenticato filosofo del diritto Enrico Opocher in un famoso saggio sulla “Giustizia” pubblicato nell’Enciclopedia del Diritto, vol. XIX, nel 1970).
È agevole infatti constatare che, per esempio, una libertà senza giustizia potrebbe essere foriera – come insegna la storia – di oppressione, sottomissione, prevaricazione e trasformarsi, all’estremo limite, in un sistema di violenza e di terrore. Solo quando è associata alla giustizia, la libertà perde queste potenzialità negative. Può ben dirsi allora che la giustizia è il contenuto positivo della libertà.
Anche l’ordine e la sicurezza sono valori che si comprendono come tali allorché entra come loro contenuto la giustizia: invero, l’ordine senza giustizia non può che garantire una sicurezza di tipo mercantile o formale ovvero di stampo gerarchico e autoritario ed è ben lungi dal soddisfare le aspirazioni egalitaristiche e umanitarie che agitano la nostra coscienza.
Lo stesso può affermarsi riguardo alla pace. La quale, spoglia del contenuto di giustizia, è solo apparente, anzi peggio: può essere una pace che copre ingiustizie, che legittima intolleranze e così via.
È incontestabilmente vero, pertanto, l’insegnamento di Agostino che identifica nella giustizia la regola (virtus) ineludibile non solo della condotta individuale e collettiva dei singoli ma anche dell’organizzazione e del funzionamento degli Stati, sì da far dipendere dalla sua inosservanza la stessa sopravvivenza di questi.
«Iustitia omnium virtutum comes / La giustizia è compagna di tutte le virtù» precisa Agostino in altro luogo, riecheggiando la nota immagine ciceroniana della giustizia definita «omnium domina et regina virtutum / signora e regina di tutte le virtù».
Terza considerazione: in tutte le formulazioni agostiniane del ruolo della giustizia tanto nel privato quanto nel pubblico è sempre presente ed è davvero fondamentale la centralità della persona in quanto destinataria di diritti, oltre che di doveri, il cui soddisfacimento è essenziale per il conseguimento del fine ultimo (l’attuazione, appunto, della giustizia) sia dell’agire etico sia dell’agire politico.
In ogni uomo, non genericamente inteso ma storicamente determinato, abita non solo la verità («in interiore homine habitat veritas») ma anche la giustizia che, coinvolgendo in un tessuto unitario le estreme articolazioni che concorrono a definire la dignità dell’uomo (ossia, molti di quelli che con denominazione moderna sono conosciuti come diritti umani fondamentali), si pone tuttora, sulla scia dell’ideale rappresentato da Agostino, come la realizzazione più alta cui possa tendere la retta coscienza civica o l’impegno di quanti della politica e delle istituzioni tessono onestamente la trama.
Nel pensiero agostiniano, come nella più avanzata cultura politica di oggi, la persona è caput et fundamentum del sistema giuridico e istituzionale degli Stati: di conseguenza, non trova giustificazione una politica che per il perseguimento dei propri fini sacrifichi anche uno soltanto dei diritti fondamentali della persona che ne è titolare, tanto più se questa sia estranea agli interessi in gioco o innocente. Nessuna pretesa, infatti, può legittimare un’ingiustizia nei confronti anche di un solo uomo che non vi abbia causa.
Quarta e ultima considerazione. Parlando della giustizia come di un valore che abita nel cuore di ogni uomo e che, quando sia esteriormente realizzata, costituisce un bene da cui tutti traggono letizia, come ha ben chiarito don Giacomo nelle sue lezioni, è evidente che Agostino la intende non come un valore trascendente, immutabile e immobile ma come categoria della storia, come categoria dell’umano: quindi come valore in movimento, in cammino, che tende a compiersi man mano che si svolge la vita dell’uomo e che dalla città terrena va verso la città di Dio, raggiungendo soglie sempre più alte di perfezionamento.
Dalla configurazione della giustizia come categoria dell’umano si traggono due caratteri fondamentali di essa: un carattere storico e un carattere personalistico. Da qui un ineliminabile carattere di relatività, che non determina peraltro un indebolimento dell’idea di giustizia ma presenta al contrario una fecondità per la quale si può ben dire che non c’è una sola idea di giustizia ma ci sono tante idee di giustizia quante sono le ideologie che vengono professate, in dati tempi e in dati luoghi, sul fondamento dell’ulpianeo «unicuique suum tribuere» o dell’agostiniano «iuris consensus».
Come modello di vita individuale, sociale e istituzionale la giustizia si costruisce giorno per giorno, per mano di tutti, sotto la responsabilità di tutti. E identificandosi, a causa dei citati caratteri storico e personalistico, con la storia di ciascun uomo, essa assomiglia a una piramide rovesciata il cui vertice affonda nella profondità della coscienza e della volontà dell’essere, di ogni essere umano, ovunque viva e operi. Ogni persona ha dunque i mezzi (intellettivi, volitivi, morali) per contribuire, sia come singola sia come associata in una comunità o in un ente, alla costruzione dell’opera di giustizia; la quale, proprio per i caratteri sopra evidenziati, non è delegabile a nessuna struttura, sia pure una struttura di governo.
In conclusione, se in ciascuno di noi cresce e matura – sulle attualissime riflessioni di Agostino – la consapevolezza che non esiste un solo modello umano di giustizia ma che vanno considerati, rispettati e comparati con il nostro i modelli elaborati da altre culture e da altri popoli, si può aprire effettivamente la strada alla comunicazione, al dialogo e al confronto, fino alla edificazione di una forma superiore di giustizia. Questa sì, finalmente, strumento e veicolo di pace, di unità e di concordia fra esseri umani anche molto diversi per cultura, razza, lingua, religione; e, infine, raggiungimento di quella somma gloria che, per Agostino, consisteva nell’«obtinere pacem pace non bello / nel procurare la pace con la pace, non con la guerra».
Giacomo Tantardini

Ringrazio il dottor Calogero per le parole così pertinenti alle cose che ci stiamo dicendo in questi incontri. Sono tentato di mettere da parte i brani che ho preparato per oggi, per valorizzare il contenuto di quello che il procuratore ci ha adesso illustrato. Di ciò che ho ascoltato, mi hanno colpito soprattutto tre cose, che mi sembrano profondamente agostiniane e profondamente attuali.
La prima è l’accenno del procuratore al fatto che la giustizia in senso umano, il cui compito è dare a ciascuno il suo1, è un bonum della città terrena. È una cosa buona, un bene della città terrena, di quella città che Agostino descrive con un realismo che l’episodio dell’imperatore Alessandro Magno con il pirata evidenzia.
La seconda cosa che mi ha particolarmente colpito è che questa giustizia ha come radice la natura umana, la persona umana. Agostino, testimone della Tradizione della Chiesa, sa benissimo che la natura umana è storicamente ferita, sa benissimo che il peccato originale ferisce la natura umana in quanto tale. Eppure Agostino difende la natura umana, affermando che nessun peccato è tale che può distruggere extrema vestigia naturae2, quell’ultima soglia della natura umana creata buona, creata con evidenze ed esigenze originarie; quella natura umana in cui abita la verità3, non nel senso che la natura umana crea la verità, ma nel senso che nella natura umana c’è la possibilità di riconoscere la verità, c’è la possibilità di riconoscere la bellezza, c’è la possibilità di riconoscere il bene. Questa è dunque la seconda cosa che mi ha colpito mentre ascoltavo il procuratore parlare, e cioè che la giustizia, bonum della città terrena, ha la sua radice nella natura dell’uomo, nella persona umana.
Poi l’ultima cosa, di cui sono veramente grato, sono gli accenni finali sulla storicità della giustizia umana e sulla sua relatività. Credo che questa sia la cosa che Agostino mette più in evidenza, in maniera originale rispetto anche ad altre sottolineature pure presenti nella filosofia cristiana: la storicità e la relatività della giustizia della città terrena rispetto a quella giustizia che è dono gratuito di Dio. Ma questa storicità e questa relatività, come accennava il procuratore, sono possibilità di fecondità, sono possibilità di valorizzare tutti i modelli storici senza imporre nulla agli altri, sono facilità al dialogo e alla valorizzazione.
Dunque, tra le tante cose che abbiamo ascoltato, e che poi sarà bello rileggere negli appunti, la prima è che la giustizia è un bonum, un bene della città terrena, di quella città che qui sulla terra ha i suoi beni, relativi eppure reali, da cui trae per quanto è possibile letizia4. Agostino descrive con estremo realismo la condizione concreta della città terrena, affermando, per esempio, da un lato che non si dovrebbe considerare lo Stato romano, persecutore dei cristiani, una vera res publica, perché non vi è mai stata in essa vera giustizia5; dall’altro arrivando a dire che lo stesso Stato ha una sua bellezza: «habet modum quendam pulchritudinis suae6». Parla proprio di bellezza della giustizia umana, di bellezza della convivenza umana, di bellezza del tentativo di organizzare la società civile.
La seconda cosa è che questo bonum della città terrena si radica nella natura umana, una natura umana ferita dal peccato originale, ma in cui l’immagine del Creatore non è affatto distrutta7. Una natura umana in cui rimane l’apertura alla bellezza, alla verità, alla bontà, alla giustizia. In una parola una natura umana ferita eppure capax Dei.
Terza cosa: la storicità di tutto questo discorso. Proprio per tale storicità il De civitate Dei è di un’immediatezza e di un’evidenza continue. Agostino descrive con realismo le cose così come sono. Questo realismo permette di non imporre nulla, e di valorizzare ogni possibilità positiva. Questo accenno è ciò che mi ha più colpito delle cose ascoltate, insieme alle ampie citazioni di Cicerone nel suo dialogo sulla res publica. Una delle cose che abbiamo già sottolineato e che mi sembra molto interessante, molto attuale, è che nella concezione dell’uomo, nella concezione dei bona naturae, dei beni della natura, Agostino non valorizza la tradizione neoplatonica, ma valorizza la tradizione romana di Varrone e di Cicerone. Anche a livello culturale mi sembra realmente una delle cose più interessanti e attuali che abbiamo sottolineato. Agostino – che normalmente viene fatto passare come un cristiano platonico – nella concezione della natura umana e dei beni essenziali della natura umana valorizza la tradizione romana relativista (dico relativista nel senso in cui prima il procuratore Calogero ha parlato di storicità e di relatività) e non la tradizione del neoplatonismo8. Anche questo aspetto è di un’attualità sorprendente (e mi riferisco agli ultimi accenni che il procuratore faceva).

Gesù risorto e gli apostoli, Duccio di Buoninsegna, Museo dell’Opera del Duomo, Siena

1. Tractatus in Ioannis Evangelium 60, 2-3.5

Anche a testimonianza della valorizzazione di questa tradizione filosofica romana, passiamo al primo brano che leggeremo in alcune espressioni e che in parte tento di riassumere. È il commento di Agostino ad un versetto del Vangelo di Giovanni (Gv 13,21), dove Giovanni scrive che Gesù vedendo Giuda uscire dal cenacolo si commosse profondamente. Il latino usa il termine turbari. «Turbatus est ergo protestatem habens ponendi animam suam, et protestatem habens iterum sumendi eam. / Ha vacillato dunque colui che ha il potere di dare la sua vita e ha il potere di riprenderla. / Turbatur tam ingens potestas, / Sperimenta il turbamento una così grande potenza, / turbatur petrae firmitas, / vacilla questa pietra così ferma, / an potius in eo nostra turbatur infirmitas? / o piuttosto non è forse turbata in lui la nostra infermità?». Agostino dice chiaramente che Gesù si è turbato non in quanto Dio, ma in quanto uomo, in quanto ha assunto l’infermità della natura umana; e aggiunge che si è turbato, e questo lo ripeterà, perché anche noi non avessimo paura di questo turbamento.
«[...] Qui mortuus est pro nobis, turbatus est idem ipse pro nobis. / Colui che è morto per noi, Lui medesimo ha vacillato per noi». Mi piace tradurre questo turbatus est con “ha vacillato”, termine che esprime questa umanità così fragile. Ha assunto questa fragilità umana per noi;
«[...] transfiguravit etiam in se affectum infirmitatis nostrae. / ha anche trasfigurato in sé la nostra affezione così fragile [è bellissima l’espressione affectum infirmitatis nostrae]. / [...] nos ipsos in illius perturbatione videamus, ut quando turbamur, non desperatione pereamus. / Nel suo essere turbato, dobbiamo riconoscere noi stessi, affinché quando noi siamo turbati [quando anche noi vacilliamo] non ci perdiamo nella disperazione. / [...] Pereant argumenta philosophorum, qui negant in sapientem cadere pertubationes animorum. / Si perdano gli argomenti di quei filosofi che affermano che un uomo sapiente non può sperimentare queste passioni dell’animo». Si tratta di quei filosofi che parlano dell’imperturbabilità del sapiente. Prima, mentre parlavo col procuratore, mi accennava alla sua amicizia con Falcone, e agli ultimi mesi di vita di Falcone e al sentimento di paura che provava. È questa umanità (l’umanità di un uomo che di fronte ad indizi di pericoli prova paura) che il Figlio Unigenito di Dio ha assunto; è questa umanità, che prova paura di fronte alla morte, che il Figlio di Dio ha trasfigurato, perché noi di fronte a questo provare paura non cadessimo nella disperazione.
«[...] Turbetur plane animus christianus / Provi pure turbamento l’animo cristiano». Potremmo tradurre: «Non abbia paura di questa fragile sensibilità l’animo cristiano». Qui Agostino, riprendendo Varrone e Cicerone, evidenzia e valorizza le quattro passioni dell’animo umano: il timore, la tristezza, il desiderio, la letizia;
«[...] timeat ne pereant homines Christo, / Abbia timore che gli uomini si allontanino da Cristo, / contristetur [...] / provi tristezza [...]». Come è attuale il termine contristetur anche rispetto a un certo formalismo cattolico per cui sembra che un sorriso artificioso sul volto sia distintivo di certi cattolici. “Professionisti dell’entusiasmo” li chiama Pavese nel suo diario9. Quel sorriso è, per chi li osserva, tentazione di disperazione più che non una reale tristezza;
«contristetur cum perit aliquis Christo; / provi tristezza quando qualcuno si allontana da Cristo; / concupiscat adquiri homines Christo, / desideri che le persone siano guadagnate a Cristo, / laetetur cum adquiruntur homines Christo: / si rallegri quando qualcuno è guadagnato a Cristo: / timeat et sibi ne pereat Christo, / abbia timore anche per se stesso di allontanarsi da Cristo, / contristetur peregrinari se a Christo; / provi tristezza quando lui stesso resta lontano da Cristo; / concupiscat regnare cum Christo / desideri regnare con Cristo». Regnare con Cristo già qui sulla terra. Agostino nel libro XX del De civitate Dei afferma che già qui sulla terra i suoi regnano con Lui, già qui sulla terra i suoi sperimentano in spe, in stupore, questa possibilità gratuita di possesso, di gioia10;
«laetetur dum sperat [...] / si rallegri nella speranza [...]». E aggiunge Agostino: i cristiani vivano come ogni uomo queste quattro passioni, letizia, desiderio, tristezza e paura. E non confondano l’insensibilità con la sanità dell’animo.
Continuando Agostino si domanda come sia possibile che il cristiano abbia paura della morte. E dopo aver citato san Paolo che desidera essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, accenna alla paura di Gesù nell’agonia. Scrive: «[...] Firmissimi quidem sunt christiani, si qui sunt, / Sono certamente molto saldi quei cristiani, se pur ci sono, / qui nequaquam morte imminente turbantur: / che non hanno paura della morte imminente: / sed numquid Christo firmiores? / ma forse più saldi di Cristo? / Quis hoc insanissimus dixerit? / Chi è così stolto da affermare ciò? / Quid est ergo quod ille turbatus est [...]? / Perché dunque lui ha avuto paura?». Perché Gesù ha sperimentato l’angoscia di fronte alla morte. Chi era presente, durante la settimana santa, alla meditazione che abbiamo tenuto nella Basilica del Santo, forse ricorda la lettura di quel brano stupendo di Péguy sulla paura dell’uomo Gesù di fronte alla morte, quando dice che tutto il suo corpo non voleva morire11.
Permettetemi di leggere un brano, citato l’altra volta, del libro XIX del De civitate Dei12. Prima il procuratore mi accennava a questo libro per la sua attualità e bellezza, anche poetica, grandissima. Agostino sta parlando proprio di Cicerone e di Varrone, quindi di filosofi relativisti. «Cum dicant et verum dicant / Poiché [questi filosofi] dicono, e dicono il vero, / hanc esse naturae primam quodam modo et maximam vocem / che questa è in certo qual modo la prima e la più grande voce [cioè la più grande esigenza] della natura, / ut homo concilietur sibi et propterea mortem naturaliter fugiat / che l’uomo sia in armonia con se stesso [si prenda cura di se stesso] e per questo naturalmente fugga la morte, / et sibi amicus / così amico di se stesso / ut esse se animal et in hac coniunctione corporis atque animae vivere velit vehementer atque appetat / da volere con forza e fortemente desiderare essere vivente e vivere in questa congiunzione di anima e di corpo». Quindi è contro natura affermare, come lo gnosticismo afferma, che l’anima si deve liberare del corpo. La voce, il grido della natura è che l’uomo vuole con forza e desidera vivere in questa unità di anima e corpo e quindi vuole fuggire con tutte le sue forze la morte, perché la morte è la separazione di questa amicizia tra l’anima e il corpo13.
Dunque l’ebreo Gesù, come dice Péguy, ha avuto paura della morte. «Quid est ergo quod ille turbatus est, / Perché dunque lui ha avuto paura [della morte], / nisi quia infirmos in suo corpore, hoc est in sua Ecclesia, suae infirmitatis voluntaria similitudine consolatus est? / se non per consolare le persone inferme [le persone fragili, le persone deboli, quindi tutti noi] nel suo corpo che è la sua Chiesa con la volontaria somiglianza della sua debolezza? / Ut si qui suorum adhuc morte imminente turbantur in spiritu, / Così che quanti dei suoi vacillano nello spirito di fronte alla morte imminente / ipsum intueantur, / guardino a Lui, / [...] ne nobis desperatio salutis oriatur. / [...] perché non sorga in noi la disperazione della salvezza. / [...] Carnis quippe ille gerebat infirmitatem, quae infirmitas resurrectione consumpta est. / [...] Lui infatti portava su di sé l’infermità [la fragilità, la debolezza] della carne, quell’infermità che la sua resurrezione ha consumato».

2. Sermo 229/J, 2-5

Il secondo brano che intendo leggere è sulla resurrezione del Signore. Lo leggo innanzitutto perché «questa è la fede dei cristiani, la resurrezione di Cristo»14, e anche perché riassume molte delle cose che ci siamo dette in questi incontri. È un’omelia del mercoledì della settimana dopo Pasqua. Agostino sta polemizzando contro lo gnosticismo e in particolare contro lo gnosticismo dei manichei.
«Solent autem, quando illis haec obiciuntur, ita respondere: / Quando gli si rivolgono queste obiezioni, [gli gnostici] sono però soliti rispondere: / “Quid mali credimus, quia Christum Deum credimus spiritum fuisse? / “Che cosa crediamo di male, se crediamo che Cristo Dio fu spirito? / Spiritum credimus, carnem non credimus: / Crediamo che è spirito, non crediamo che è carne: / melior est spiritus quam caro. / ha più valore lo spirito che la carne. / Quod melius est, credimus; quod deterius est, credere nolumus. / Quello che ha più valore [lo spirito] noi lo riconosciamo; quello che invece è da disprezzare noi non lo vogliamo credere. / Quid mali facimus?” / Che cosa facciamo di male [se crediamo che Cristo è solo spirito]?”. / Si nihil mali est in isto sermone, dimittat Iesus discipulos suos in isto errore. / Se non ci fosse nulla di cattivo in questo discorso, lasci pure Gesù i suoi discepoli in questo errore. / Et discipuli Christum spiritum crediderunt, / Anche i discepoli [Agostino qui sta commentando il brano del Vangelo di Luca, quando Gesù dopo la resurrezione appare ai discepoli] credettero che Cristo fosse spirito, / non enim putaverunt esse illum, sed spiritum. / non riconobbero infatti che era proprio Lui, ma credettero che fosse spirito. / Dimittat illis Dominus [...] / Il Signore [se avessero ragione gli gnostici] lasci pure in questa credenza i discepoli [...] / Dominum audi: / Ascolta invece cosa dice il Signore: / “Quid turbati estis et quare cogitationes ascendunt in cor vestrum?” / “Perché avete paura, e perché sorgono questi pensieri dal vostro cuore?”».
In tutto questo bellissimo discorso Agostino evidenzia che la fede non nasce da noi, la fede non sorge come un pensiero che proviene da noi.
«Quales utique cogitationes, nisi falsae, morbidae, perniciosae? / Quali pensieri infatti sorgono dal vostro cuore se non falsi, malsani, pericolosi?».
E qui Agostino pronunzia una espressione che riassume tutto il cristianesimo: «Perdidit enim Christus fructum passionis, si non est veritas resurrectionis. / Cristo ha perso il frutto della sua passione, se non c’è la verità, la realtà della resurrezione». Se non è veramente risorto, non ha alcuna efficacia la sua passione, la sua croce.
E Agostino ripete le parole di Gesù: «“Quid turbati estis, et quare cogitationes ascenderunt in cor vestrum?” / “Perché avete paura e perché sono sorti dal vostro cuore questi pensieri?” / [...] In cor vestrum descendit fides / [...] Nel vostro cuore è discesa la fede». È bellissimo. Il cuore, l’uomo interiore (in interiore homine accennava prima il procuratore) è essenziale alla fede, ma la fede non è prodotta dal cuore. La fede è accolta dal cuore, è riconosciuta dal cuore, ma non proviene dal cuore umano. Altrimenti sarebbe un’illusione, non sarebbe fede. La fede discende nel cuore «quia desuper est / perché [la fede] viene dall’alto».
E qui Agostino risponde alla domanda su come la fede discenda dall’alto nel cuore: «“Videte manus meas et pedes meos”. / “Guardate le mie mani e i miei piedi”». Da un incontro nasce la fede. E Agostino aggiunge: «Si parum est videre, / E se vi sembra poco guardare, / palpate; / toccate; / non creditis oculis, credite manibus / Non credete agli occhi? Credete alle mani». Più concreto di così, più reale di così, più capace di valorizzare i sensi di così!
E poi Agostino riprende dicendo: Non solo si è fatto vedere, non solo si è lasciato toccare, ma ha mangiato con loro: «Manducavit, et ipse erat. / Mangiò ed era proprio lui. / Ipse erat / Era lui stesso»: nel suo corpo trasfigurato dalla potenza della resurrezione, senza la debolezza di prima;
«ipse qui visus est et suspensus / lo stesso che fu visto sospeso alla croce».
E aggiunge Agostino: Era lui che veniva toccato, lui che porgeva il cibo a loro, lui che mangiava davanti agli occhi dei suoi discepoli: «Visus est, tactus est, manducavit: ipse certe erat / Fu visto, fu toccato, mangiò: era davvero proprio lui».
Ora Agostino accenna ai sensi umani. I sensi umani non ingannano. L’uomo può ingannarsi, l’uomo può non fare attenzione a tutti gli indizi. L’uomo per interessi può ingannarsi, ma di per sé i sensi non ingannano. Anche questo fa parte di quei prima naturae, di quella dinamica originaria della natura umana alla quale accennavo prima. C’è tutta la tradizione antignostica nella Chiesa che valorizza l’apparenza sensibile. Ireneo, vescovo di Lione e martire nel secondo secolo, che von Balthasar definisce come il padre della Chiesa che non è stato intaccato in nessun modo dal platonismo, più volte accenna alla “bella apparenza” e più volte scrive «quod apparebat hoc erat» («quello che appare è reale»).
A questo punto Agostino introduce la domanda. Loro hanno visto, loro hanno toccato, loro hanno mangiato con il Signore dopo la sua resurrezione. E noi che non abbiamo visto il Signore risorto? Noi che non abbiamo toccato con le nostre mani, come ha fatto Tommaso, le sue piaghe gloriose? Noi che non abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua resurrezione, come dirà san Pietro? Già nel primo accenno di risposta a questa domanda così ovvia, Agostino non esclude il vedere. «Audi et vide / Ascolta e guarda». «Fides ex auditu» scrive Paolo. La fede per noi nasce dall’ascoltare. L’espressione «ex auditu» per Paolo comprende la testimonianza di chi già vive della grazia della fede. Quindi l’ascoltare non è disgiunto dal guardare. Potremmo tradurre «ex auditu» così: la fede nasce da un incontro.
«Audi praedicta, vide completa [...] / Ascolta ciò che è stato promesso, guarda quello che è già attuato [...] / caput Ecclesiae erat, quod se vivum, verum, integrum, certum persuadebat / era il capo della Chiesa colui che persuadeva i suoi di essere vivo, reale, integro, certo / et ad fidem credentium perducebat / e così [facendosi vedere e toccare] li conduceva alla fede di coloro che credono».
Continua Agostino. Tu che non hai visto il Signore risorto, tu che non hai toccato il Signore risorto, tu «audi verba, cerne facta / ascolta le parole [ascolta la Tradizione della Chiesa che ti dice che è risorto], guarda con intelligenza i fatti». Guarda quello che Lui risorto opera nel presente. Il guardare con intelligenza è essenziale alla fede. Non è una fede cieca. È pienamente ragionevole e pienamente libera. Ascolta la sua promessa, guarda il suo compiersi: «veritas plena fides certa / la promessa è stata verificata completamente, la fede è certa».
Poi c’è un brano che ci riporta alle ultime cose alle quali accennava il procuratore. Agostino si domanda che cosa distingua coloro che credono da coloro che non credono. «Gratia Domini fecit separationem / La grazia del Signore ha fatto la distinzione». Il cristianesimo non è contro nessuno. Che cosa ti distingue da chi non crede? Non la tua capacità, non la tua bravura. Ti distingue l’aver ricevuto un dono che l’altro non ha ricevuto: la grazia del Signore. In questa esperienza cristiana si radica ogni possibilità di dialogo con qualunque uomo, a qualunque ideologia possa appartenere. «Gratia Domini fecit separationem». La cosa che ti distingue è l’aver ricevuto un dono gratuito. E allora non ti puoi gloriare, non puoi dire di essere più bravo degli altri, non puoi sfidare gli altri, per usare un termine che purtroppo anche nel linguaggio ecclesiastico si usa, perché la cosa che ti distingue dagli altri è che tu, senza alcun merito, hai ricevuto un dono.
«Ecce gratia, ecce resurgit, ecce se oculis ostendit Apostolorum, / Ed ecco la grazia: ecco risorge, ecco si fa vedere agli occhi degli Apostoli, / qui non est dignatus se ostendere oculis Iudaeorum. / lui che non si è degnato di farsi vedere agli occhi dei Giudei. / Ecce praebet se videndum oculis, / Ecco offre se stesso per esser visto con gli occhi, / praebet manibus contrectandum / offre sé per essere toccato con le mani».
«Apostoli videbant caput, sed futuram Ecclesiam non videbant; / Gli apostoli vedevano il capo, ma non vedevano la Chiesa futura; / aliud videbant, aliud credebant / una cosa la vedevano, un’altra la credevano». Gli apostoli hanno visto il capo, Gesù Cristo, e hanno creduto alla promessa che la Chiesa si sarebbe diffusa nel mondo;
«caput videbant, de corpore credebant. / il capo lo vedevano, riguardo al corpo credevano. / Nos videmus corpus, de capite credamus / Noi vediamo il corpo, crediamo al capo». Noi vediamo la sua Chiesa, vediamo quello che lui vivo opera oggi nei suoi. Per questo possiamo credere anche noi nel capo.

3. De sancta virginitate 35

L’ultimo brano è tratto dal De sancta virginitate, e riassume, per così dire, il cuore con cui abbiamo parlato, un cuore di studenti come mi accennava il procuratore. Siamo tutti discepoli, siamo tutti studenti di qualcosa di più grande che si rivela essenzialmente negli incontri della vita, negli incontri che costruiscono la vita di un uomo. In incontri si rivela questo qualcosa di più grande, che il cuore dell’uomo attende, di cui il cuore dell’uomo si stupisce ed è grato.
«Ille, ille cui omnia tradidit Pater, et quem nemo agnoscit nisi Pater, / Lui, Lui al quale il Padre ha dato ogni cosa e che nessuno conosce se non il Padre, / et qui Patrem solus agnoscit, / e che solo conosce il Padre / et cui voluerit revelare, / insieme a coloro ai quali Lui Lo abbia voluto rivelare, / non dicit: Discite a me mundum fabricare aut mortuos suscitare; / non dice: Imparate da me a creare il mondo o a resuscitare i morti; / sed: “quia mitis sum et humilis corde”. / ma: “[imparate da me] perché io sono mite e umile di cuore”. / O doctrinam salutarem! O Magistrum Dominumque mortalium, / O dottrina che doni la salvezza, o Maestro e Signore di noi mortali, / quibus mors poculo superbiae propinata atque transfusa est! / ai quali la morte è stata propinata e travasata attraverso la coppa della superbia! / Noluit docere quod ipse non esset, / Non ha voluto insegnare se non quello che Lui stesso era, / noluit iubere quod ipse non faceret / non ha voluto comandare nulla che Lui stesso non facesse».
E Agostino conclude con questa preghiera: «Video te, bone Iesu, oculis fidei, quos aperuisti mihi / Guardo Te, o buon Gesù, con gli occhi della fede che tu hai aperto a me»: gli occhi della fede non creano l’oggetto della fede. Sarebbe un’illusione, una fissazione, una follia. La fede, partendo da ciò che uno vede con gli occhi di carne, riconosce quello che gli occhi qui sulla terra ora non vedono;
«tamquam in concione generis humani clamantem ac dicentem: / [Guardo Te, o buon Gesù] come sulla platea di tutta l’umanità [come in questa Aula Magna così significativa, che il Magnifico Rettore, cui siamo grati, ci ha concesso] che con la tua voce dici: / “Venite ad me et discite a me”. / “Venite a me e imparate da me”. / Quid, obsecro te, per quem facta sunt omnia, Fili Dei, et idem qui factus es inter omnia, Fili hominis / Ti prego, o Figlio di Dio per il quale tutto è stato creato e tu stesso, Figlio dell’uomo, creato tra tutte le altre creature»; perché Gesù Cristo in quanto vero Dio è creatore, in quanto vero uomo è una creatura tra le altre creature, un uomo;
«quid ut discamus a te, venimus ad te? / per imparare da te che cosa veniamo a te? / “Quoniam mitis sum”, inquit, “et humilis corde”. / “[Per imparare] che – ha detto – sono mite ed umile di cuore”. / Huccine redacti sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi in te, ut hoc pro magno discamus a te, quoniam mitis es et humilis corde? / È a questo, ecco, che sono ricondotti tutti i tesori della sapienza e della scienza nascosti in Te, al fatto che noi impariamo da te soprattutto questo, che tu sei mite ed umile di cuore? / Itane magnum est esse parvum, ut nisi a te qui tam magnus es fieret, disci omnino non posset? / È così grande cosa l’essere piccolo che non la possiamo imparare in nessun altro modo se non grazie a te che sei così grande?».
Come è bello: «Ita plane / Sì, è proprio così». È proprio una cosa grande essere piccolo.
«Non enim aliter invenitur requies animae, / In nessun altro modo infatti l’anima trova riposo»: se non ritornerete come i bambini non entrerete nel regno del cielo;
«nisi inquieto tumore digesto, quo magna sibi erat, quando tibi sana non erat / se non viene eliminato questo inquieto gonfiarsi della superbia, per il quale l’anima appariva a se stessa grande, mentre ai tuoi occhi era malata».
È una cosa così grande essere piccoli che può essere imparata soltanto se Tu, Gesù, che solo sei così grande, la doni.


Note
1 Cfr. Agostino, De civitate Dei XIX, 4, 4: «iustitia cuius munus est sua cuique tribuere».
2 Agostino, De civitate Dei XIX, 12, 2: «Nullius quippe vitium ita contra naturam est, ut naturae deleat etiam extrema vestigia».
3 Agostino, De vera religione 39, 72: «In interiore homine habitat veritas».
4 Cfr. Agostino, De civitate Dei XV, 4: «Terrena porro civitas, quae sempiterna non erit (neque enim, cum extremo supplicio damnata fuerit, iam civitas erit), hic habet bonum suum, cuius societate laetatur, qualis esse de talibus laetitia rebus potest».
5 Cfr. Agostino, De civitate Dei II, 21, 4.
6 Agostino, De vera religione 26, 48: «Hic dicitur vetus homo et exterior et terrenus, etiamsi obtineat eam quam vulgus vocat felicitatem, in bene constituta terrena civitate sive sub regibus sive sub principibus sive sub legibus sive sub his omnibus. Aliter enim bene constitui populus non potest, etiam qui terrena sectatur. Habet quippe et ipse modum quendam pulchritudinis suae».
7 Cfr. Agostino, De Trinitate XIV, 8, 11: «Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque deformem, Dei tamen imaginem permanere. Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est, eiusque particeps esse potest; quod tam magnum bonum, nisi per hoc quod imago eius est, non potest».
8 Cfr. N. Cipriani, Lo schema dei tria vitia (voluptas, superbia, curiositas) nel De vera religione: antropologia soggiacente e fonti, in Augustinianum XXXVIII, I, 1998, pp. 157-195.
9 Cfr. C. Pavese, Il mestiere di vivere, 9 febbraio 1940: «In genere è per mestiere disposto a sacrificarsi chi non sa altrimenti dare un senso alla sua vita. Il professionismo dell’entusiasmo è la più nauseante delle insincerità».
10 Agostino, De civitate Dei XX, 9, 1.
11 Cfr. Ch. Péguy, Véronique. Dialogo della storia e dell’anima carnale, 30Giorni-Piemme, Roma 2002.
12 Agostino, De civitate Dei XIX, 4, 5.
13 Cfr. N. Cipriani, op. cit., p. 178: «Insomma ci troviamo di fronte a una concezione dell’uomo e della vita assai distante da quella neoplatonica che non poteva in alcun modo ispirare Agostino».
14 Agostino, Enarratio in psalmum 120, 6: «Hoc omnes credunt quia mortuus est: fides christianorum resurrectio Christi est: hoc pro magno habemus quia credimus eum resurrexisse».