CRISTIANESIMO
tratto dal n. 05 - 1998
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Esperienza, sogno, realtà
Nella Chiesa, in questo ventennio, il linguaggio ha assunto un tono esistenziale, ma a esso non corrisponde più la realtà. Il mondo viene incontrato come pretesto polemico per confermare la propria identità. Il militante è tale solo all’interno, quale organizzatore senza sosta della comunità. Il linguaggio, proprio in quanto esperienziale, viene a occultare la mancanza di esperienza. Si determina un singolare circolo tra esistenzialismo e rassegnazione
di Massimo Borghesi
1. L’esperienza religiosa come sogno
«Non tanto il mondo dei fatti e dei pensieri, quanto quello dei sogni: ecco il punto di partenza dell’esperienza religiosa»1. L’affermazione, di Eugen Drewermann, si inserisce perfettamente nel contesto della religiosità “postmoderna” la quale, secondo Giovanni Filoramo, è «modulare e flessibile, non legata a tempi e luoghi particolari, portatile al pari del computer, disancorata dal peso di memorie ingombranti, galleggiante, come la pubblicità e le soap operas, in un ottimismo di maniera pericolosamente privo di confini»2. Si tratta di una religiosità aerea, leggera, che corrisponde al mondo nuovo, “virtuale”, “estetico”. «Estetico qui è il termine per indicare uno stato della realtà in cui essa perde i contorni rigidi, collocandosi in un piano in cui non si distingue più nettamente dalla fantasia»3. È il mondo della società mediatica ben rappresentato dalla New Age, dal cristianesimo “ironico”, non drammatico, di Gianni Vattimo4. Un mondo in cui la verità, in senso oggettivo, è sostituita dalla “carità” e dalla tolleranza, la “lettera” dall’interpretazione “spirituale”. Lo spazio della religiosità viene contrassegnato dal «nesso tra spiritualizzazione e indebolimento»5. Se l’essere è “virtuale” e la realtà, come gioco di interpretazioni, non è stabile presenza di cose, allora «la verità viene pensata non più come adeguamento dell’intelletto alla cosa (discussione fedele di stati di fatto), ma come plausibilità e persuasività all’interno di un sistema di premesse»6. Nel mondo come favola non conta ciò che è vero ma l’amore inteso quale “ironico” alleggerimento-indebolimento dell’essere, come toglimento dei limiti («Dilige, et quod vis fac»), come negazione – nel senso di Marcione – del Dio giudice dell’Antico Testamento a favore del Dio benigno del Nuovo. L’esperienza “postmoderna” si configura come trasgressione, superamento delle differenze (vero-falso, bene-male, mondano-religioso, spirito-materia, maschile-femminile), il cui scopo non è una verifica del reale in senso obiettivo ma l’esperienza come impressione avuta o ripercussione sentimentale, la sua moltiplicazione, l’eccitazione fino alla consumazione dell’io in una fusione panica con l’uni-totalità cosmico-universale. In un gioco che non ammette tregua ciò che è negato è il monoteismo della ragione e del cuore. L’esperienza è “politeistica”, adora i nuovi dèi, si identifica con loro sia pure nello spazio di un mattino. L’“immaginazione al potere” del ’68 si converte nel potere dell’immaginazione, il primato dell’etica e della prassi nel primato dell’estetico e del gioco. I nuovi dèi hanno il dono della bellezza, della perenne giovinezza, appaiono felici. Di fronte al nuovo paganesimo, al fascino pervasivo del suo Uno-Tutto, le categorie tradizionali di vero-falso, bene-male, appaiono desuete, sostituite da categorie estetiche (piacevole, sgradevole, eccitante, noioso). Questo passaggio verso l’estetico non è solo il prodotto del mercato mondiale della produzione, incentrato sulla creazione e manipolazione dei bisogni. Esso presuppone, al fondo, la rimozione dell’aspetto drammatico ed autentico della vita, la rimozione del principio di realtà e, corrispondentemente, della funzione giudicante della ragione. Donde il sentimentalismo della cultura dominante che contrasta, singolarmente, con il razionalismo cinico del mondo del lavoro. Nella schizofrenia tra pubblico e privato, regno della ragione e regno del cuore, sfera adulta e sfera giovanile, lo spazio assegnato alla religione è dalla parte dell’immaginazione. La religione deve allentare le tensioni che il regno della ragione-realtà tende a produrre. La religione “postmoderna” appartiene allo spazio estetico in cui la durezza oggettiva dell’essere viene diluita, sciolta in un mondo fluido senza confini. Il suo ambito, fuori dello spazio e del tempo, è l’anima. Con ciò la religione diviene psicologia. Essa implica la divinizzazione dell’anima, il ritorno dell’io (o dall’io) dalla dispersione del mondo all’interiorità del Sé, al ritrovamento del divino celato nel profondo. Questo ritorno di Ulisse ad Itaca implica la vanificazione dell’esperienza storica, la perdita del contatto con la realtà esterna, la distruzione di ciò che specifica l’esperienza cristiana. Come, in termini critici, scrive James Hillman: «Per i cristiani ogni cosa nasce con una data. E così diventa necessario provare l’esistenza storica di Gesù, far tesoro di documenti, di reliquie, di relitti, conservarli, inchiodarli a una data. Questa ossessione dei fatti storici trasforma la vicenda individuale in una “storia” di fatti letterali»7.
L’andare oltre la storia, così come viene auspicato da Hillman, qualifica l’orizzonte dell’esperienza religiosa oggi. Dal punto di vista temporale ciò significa che la religione appare, marxianamente, come la sublimazione psicologica di una sconfitta storica. Il fallimento dell’utopia rivoluzionaria degli anni Settanta si flette, negli anni Novanta, nella fuga in un mondo onirico, di sogno, in cui le contraddizioni della realtà risultano, in apparenza, conciliate.
2. L’esperienza cristiana tra mistica, quietismo, mobilitazione psicologica
Di fronte alla riduzione onirica, all’identità tra vita e sogno e alla sublimazione estetica dei conflitti, come si pone il cristianesimo contemporaneo? È qui possibile misurare un’impasse ecclesiale di fronte ad un mondo che non si presenta più come ostile, avversario, ma come onniavvolgente, capace di abbracciare tutto e, al contempo, di svuotare concetti e fatti di ogni realtà. Se l’ateismo marxista del dopoguerra era materialista ora, al contrario, i labili confini tra spirituale e materiale aprono la strada al ritorno della “mistica” che il positivismo degli anni trascorsi aveva ineluttabilmente sepolto. La riedizione di testi della tradizione mistica cristiana del passato costituisce ormai un fenomeno di tutto rilievo che non è possibile sottovalutare. Allo spiritualismo più o meno esoterico dell’Occidente e dell’Oriente si risponde con la salita verso il soprasensibile propria di un Meister Eckhart o di Giovanni della Croce. In questa linea vi sono intuizioni ed esperienze che hanno un loro significato e, tuttavia, l’assunzione del quadro idealistico-platonico con la sua estetica tesa a svalutare il mondo sensibile non è senza problemi. Come scrive von Balthasar: «Uno sguardo generale su tutta la teologia della mistica cristiana rivela come il poco valore attribuito alla forma della visione biblica costituisca un fatto terribile ed impossibile da passare sotto silenzio»8. Nella storia della mistica l’assunzione acritica dell’estetica neoplatonica «ha spesso sottolineato il momento antiincarnatorio ed ha portato ad una falsa interpretazione della parola rivolta all’apostolo Tommaso che chiedeva una prova visibile»9.
L’attualità presente del filone mistico appare, pertanto, più l’espressione dello spirito del tempo – la riduzione della vita a sogno, viaggio virtuale nell’“aldilà” – che come una risposta adeguata ad esso. Opportunamente perciò Jean Mouroux, nel suo classico studio su L’Expérience chrétienne, trascurava lo studio dell’esperienza mistica per dedicarsi all’analisi dell’«esperienza più umile, più fondamentale e universale, della vita fervente»10. Quest’esperienza, che è quella di ogni singolo credente nella misura in cui vive la fede, come si afferma oggi di fronte alla riduzione dell’esperienza religiosa? Se la mistica pare rappresentare una fuga dal mondo, anche la comune esperienza cristiana patisce, a suo modo, il contraccolpo del tempo. Anch’essa tende a farsi sempre più “religiosa”, di una religiosità senza cose, senza mondo, “pura”. Si oscilla qui tra il quietismo religioso per il quale il mondo esiste solo come oggetto ideale, metastorico, come mondo “buono” frutto dell’amore universale, e una sorta di mobilitazione psicologica, per usare le categorie di Zeev Sternhell11, per la quale il mondo è sì incontrato ma solo come pretesto polemico, per confermare la propria identità. In questa seconda prospettiva la crisi del cattolicesimo politico lascia una specie di vuoto che non si sa come colmare. Rimane così l’ottica del “militante” ma il mondo si sottrae al suo “urto”. Il militante è tale solo all’interno, all’esterno è il quieto osservatore del mondo virtuale. L’unica realtà su cui egli può “agire” è l’organizzazione della comunità. Il militante è l’organizzatore, colui che unifica senza sosta, che impedisce la quiete. A tal fine, nella misura in cui l’esperienza non deriva dal cambiamento destato da un incontro con una testimonianza reale, questa deve essere provocata attraverso una mobilitazione psicologica, ovvero tramite l’esistenzializzazione di un discorso. L’esperienza, privata di ogni aspetto di gratuità, viene pensata come la conseguenza del logos, come forma sperimentale, suscettibile di misura, provocata dalla potenza persuasiva del discorso cristiano. Non la realtà di un incontro umano, con il suo peso insondabile di gratuità e di elezione, sta all’origine dell’esperienza, ma l’esattezza del metodo mediante cui l’esperienza può essere determinata. In questa riduzione logico-sperimentale l’esperienza diviene il “linguaggio” dell’esperienza. Il linguaggio cioè assume un tono esistenziale ma ad esso non corrisponde più la realtà; l’esistenza, quella vera, si è sottratta alla presa del logos. In tal modo il linguaggio, proprio in quanto “esperienziale”, viene ad occultare la mancanza di esperienza. Si crea così un singolare circolo tra esistenzialismo e rassegnazione. Il tono esistenziale-vitale del linguaggio nasconde la rassegnazione, impedisce di riconoscere la realtà di molte solitudini che la comunità, come struttura organizzativa, non è in grado di superare. Donde l’impressione di irrealtà che contrassegna una parte cospicua dell’“esperienzialismo” cristiano odierno, il suo accentuato tono introspettivo, la mancanza di semplicità, l’enfatizzazione della “propria” esperienza elevata a criterio di misura di una salvezza certa, la ripetizione costante e monotona del logos-discorso.
3. L’esperienza cristiana come corrispondenza con la fattualità del Mistero
Se il quadro è, sia pure parzialmente, quello che si è delineato, non si possono non apprezzare le misurate parole con cui il cardinale Ratzinger è intervenuto al recente Sinodo dei vescovi. «Giustamente» afferma «è stato detto da diversi padri che per l’annuncio del Vangelo di Cristo la propria esperienza spirituale è una condizione fondamentale. Soltanto chi conosce Dio per un incontro personale, può far conoscere Dio agli altri, soltanto chi vive in una profonda relazione con Cristo può guidare gli altri alla comunione con il Signore. Rimane tuttavia importante distinguere fede ed esperienza. La fede è un dono di Dio, quasi un anticipo donatoci dall’amore divino, che precede la nostra attività. Nella fede Dio apre il suo cuore per noi e comunica se stesso; l’esperienza è poi l’appropriazione e la personalizzazione della fede. Perciò la fede è comune ed universale, l’esperienza è di per sé personale ed individuale. Solo la fede unisce e sintetizza le nostre esperienze sempre frammentarie; la fede è il criterio e la misura delle esperienze, la guida che ci dà luce nel cammino delle esperienze. Fede vera ed umiltà inoltre vanno insieme. La fede non è merito mio, non è frutto della profondità del mio cammino interiore, ma è un anticipo dato da Dio alla nostra povertà»12. Il modo sobrio in cui è qui impostata la questione consente di accordare all’esperienza il suo giusto rilievo senza farne il criterio (presuntuoso) con cui giudicare l’intera sfera ecclesiale. Non si tratta cioè di pensare ad ambiti per natura “esperienziali” i quali debbano rivitalizzare l’istituzione ecclesiastica quanto, piuttosto, di indicare luoghi e persone in cui tradizione ed istituzione si comunicano in modo vivente. Fatti e persone che incontrano la libertà dell’uomo. Là dove questo accade l’esperienza non si riduce ad essere mobilitazione psicologica ma diviene verifica della corrispondenza (adaequatio) tra l’io e la cosa (res). In un testo del 1964, riedito nel 1995, Luigi Giussani indicava, con chiarezza e precisione, i termini di un’esperienza cristiana capace di sottrarsi al doppio limite dell’empirismo e dello sperimentalismo. «L’esperienza» scrive «è un metodo fondamentale attraverso cui la natura favorisce lo sviluppo della coscienza e la crescita della persona. Per questo non è esperienza se l’uomo in essa non si accorge di “crescere”. Ma per crescere veramente l’uomo ha bisogno di essere provocato o aiutato da qualcosa di diverso da lui, di oggettivo, da qualcosa che “incontra”. È attraverso una vera, obiettiva esperienza che gli uomini si accorsero della presenza di Dio nel mondo. [...] Attraverso una vera, obiettiva esperienza la presenza di Cristo nella Chiesa si palesa nella storia dell’uomo cosciente. [...] Questa esperienza cristiana ed ecclesiale è un atto vitale che risulta da un triplice fattore: a) L’incontro con un fatto obiettivo, originalmente indipendente dalla persona che compie l’esperienza; fatto la cui realtà esistenziale è quella di una comunità sensibilmente documentata [...]. b) Il potere di percepire adeguatamente il significato di quell’incontro. [...] Si dice “grazia della fede”. c) La coscienza della corrispondenza tra il significato del Fatto in cui ci si imbatte e il significato della propria esistenza, fra la Realtà cristiana ed ecclesiale e la propria persona, fra l’Incontro e il proprio destino. È la coscienza di tale corrispondenza che verifica quella crescita di sé essenziale al fenomeno dell’esperienza. Anche nell’esperienza cristiana, anzi massimamente in essa, appare chiaro come in un’autentica esperienza sia impegnata l’autocoscienza e la capacità critica (la capacità di verifica!) dell’uomo, e come una autentica esperienza sia ben lontana dall’identificarsi con una impressione avuta o dal ridursi ad una ripercussione sentimentale»13.
Il ritmo dell’esperienza cristiana viene, in tal modo, scandito a partire dai tre fattori che la compongono: la grazia di un incontro significativo, il riconoscimento della fede, la coscienza della corrispondenza tra cuore-volontà-ragione e l’oggetto incontrato. Sottratta all’emotivismo empiristico così come all’intellettualismo sperimentalistico l’esperienza viene a dipendere dalla realtà e dalla gratuità del segno, dall’avvenimento grazie a cui stupore e ragione convergono nella certezza della corrispondenza tra il soggetto e l’oggetto. «Quando mai Dio abbandona i suoi eletti senza testimonianza?» scriveva san Bernardo14. La figura del testimone, di colui che rappresenta, “ri-presenta” cioè rende sensibilmente presente Cristo, è l’elemento gratuito che pro-vocando libertà-cuore-ragione comunica quella letizia e certezza che stanno al fondo dell’esistenza cristiana. Come osserva André Leonard nel suo Le ragioni del credere riferendosi all’attestazione dei santi: «La fecondità straripante della loro vita è una eminente verifica esistenziale che sigilla la verità della fede alla quale si sono votati. Nei momenti di dubbio in cui si risveglia in me il pagano o l’ateo, la loro testimonianza viene a coronare l’edificio delle ragioni del credere e trascina con sé tutta la mia convinzione: i santi non possono avere torto, sono la prova vivente della verità della fede. [...] Grazie ad essi, l’irradiazione della figura di Cristo si fa luce vicinissima, qui, sotto i miei occhi»15. In tal modo, come scrive Giussani in È se opera, «Gesù Cristo, quell’uomo di duemila anni fa, si cela, diventa presente, sotto la tenda, sotto l’aspetto di un’umanità diversa. L’incontro, l’impatto, è con un’umanità diversa, che ci colpisce perché corrisponde alle esigenze strutturali del cuore più di qualsiasi modalità del nostro pensiero o della nostra fantasia: non ce l’aspettavamo, non ce lo saremmo mai sognato, era impossibile, non è reperibile altrove. La diversità umana in cui Cristo diventa presente sta propriamente in ciò: nella maggiore corrispondenza, nell’impensabile e impensata corrispondenza maggiore di questa umanità in cui ci imbattiamo alle esigenze del cuore – alle esigenze della ragione. Quest’imbattersi della persona in una diversità umana è qualcosa di semplicissimo, di assolutamente elementare, che viene prima di tutto, di ogni catechesi, riflessione e sviluppo: è qualcosa che non ha bisogno di essere spiegato, ma solo di essere visto, intercettato, che suscita uno stupore, desta una emozione, costituisce un richiamo, muove a seguire, in forza della sua corrispondenza all’attesa strutturale del cuore. “Poiché in realtà” come dice il cardinale Ratzinger “noi possiamo riconoscere solo ciò per cui si dà in noi una corrispondenza” (cfr. Il Sabato, 30 gennaio 1993). È in questa corrispondenza il criterio del vero»16.
La possibilità dell’esperienza viene così a dipendere dal suo inizio: un incontro reale. Ciò significa che il rinnovarsi dell’esperienza dipende dal riaccadere del suo “inizio”. «Il fenomeno iniziale – l’impatto con una diversità umana, lo stupore che ne nasce – è destinato ad essere il fenomeno iniziale e originale di ogni momento dello sviluppo. Perché non vi è alcuno sviluppo se quell’impatto iniziale non si ripete, se l’avvenimento non resta cioè contemporaneo. O si rinnova, oppure nulla procede, e subito si teorizza l’avvenimento accaduto»17. Allorché questo accade, allorché l’esperienza cede il posto alla sua teorizzazione, viene meno la possibilità della verifica, viene meno cioè l’attenzione alla persona, alla sua esigenza di ragione e di libertà. Al contrario «è in questa “verifica” che nell’esperienza cristiana il mistero della iniziativa divina valorizza esistenzialmente la “ragione” dell’uomo. Ed è in questa “verifica” che si dimostra l’umana “libertà”: perché la registrazione e il riconoscimento della corrispondenza esaltante tra il mistero presente e il proprio dinamismo d’uomo non possono avvenire se non nella misura in cui è presente e viva quella accettazione della propria fondamentale dipendenza, del proprio essenziale “essere fatti”, nella quale consiste la semplicità, la “purità di cuore”, la “povertà di spirito”. Tutto il dramma della libertà è in questa “povertà di spirito”: ed è dramma tanto profondo da accadere solitamente quasi senza che l’uomo se ne accorga»18.
Note
1) E. Drewermann, An ihren Früchten sollt ihr erkennen. Antwort auf Rudolf Peschs und Gerhard Lohfinks “Tiefenpsychologie und keine Exegese”, Olten in der Schweiz und Freiburg i. Br. 1988, p. 72.
2) G. Filoramo, Popolo “New Age”. Fedeli senza Dio, in Corriere della sera, 10 settembre 1997.
3) G. Vattimo, Dio, l’ornamento, in MicroMega, Almanacco di filosofia ’96, p. 197.
4) Cfr. M. Borghesi, L’ironia e il mondo come favola. Riflessioni sull’ideologia post-moderna, in Il Nuovo Areopago, 1/1996, pp. 19-31.
5) G. Vattimo, Dio, l’ornamento, cit., p.190.
6) Op. cit., p. 194.
7) J. Hillman, Intervista su amore anima e psiche, Bari 1984, p. 113.
8) H. U. von Balthasar, La percezione della forma, vol. I di Gloria. Una estetica teologica, tr. it., Milano 1975, p. 291.
9) Op. cit., p. 290.
10) J. Mouroux, L’esperienza cristiana. Introduzione a una teologia, tr.it., Brescia 1956, p. 9.
11) Cfr. P. Serra, “Né destra né sinistra”: uno studio su Zeev Sternhell, in Democrazia e diritto, 4/1992, pp. 69-84.
12) Cit. in Synodus Episcoporum - Bollettino, 17, 24 aprile 1998.
13) L. Giussani, “Appunti di metodo cristiano”, in Il cammino al vero è un’esperienza, prefaz. di monsignor C. Schönborn, Torino 1996, pp. 97-98.
14) Sermo 11, post Oct. Paschae, 3.
15) A. Léonard, Le ragioni del credere, prefaz. del cardinale G. Danneels, tr. it., Milano 1994, p. 159.
16) L. Giussani, È se opera, supplemento a 30Giorni, n. 2, febbraio 1994, p. 44. Introd. del cardinale J. J.Hamer.
17) Op. cit., p. 45.
18) L. Giussani, Il cammino al vero è un’esperienza, cit., p. 98.
«Non tanto il mondo dei fatti e dei pensieri, quanto quello dei sogni: ecco il punto di partenza dell’esperienza religiosa»1. L’affermazione, di Eugen Drewermann, si inserisce perfettamente nel contesto della religiosità “postmoderna” la quale, secondo Giovanni Filoramo, è «modulare e flessibile, non legata a tempi e luoghi particolari, portatile al pari del computer, disancorata dal peso di memorie ingombranti, galleggiante, come la pubblicità e le soap operas, in un ottimismo di maniera pericolosamente privo di confini»2. Si tratta di una religiosità aerea, leggera, che corrisponde al mondo nuovo, “virtuale”, “estetico”. «Estetico qui è il termine per indicare uno stato della realtà in cui essa perde i contorni rigidi, collocandosi in un piano in cui non si distingue più nettamente dalla fantasia»3. È il mondo della società mediatica ben rappresentato dalla New Age, dal cristianesimo “ironico”, non drammatico, di Gianni Vattimo4. Un mondo in cui la verità, in senso oggettivo, è sostituita dalla “carità” e dalla tolleranza, la “lettera” dall’interpretazione “spirituale”. Lo spazio della religiosità viene contrassegnato dal «nesso tra spiritualizzazione e indebolimento»5. Se l’essere è “virtuale” e la realtà, come gioco di interpretazioni, non è stabile presenza di cose, allora «la verità viene pensata non più come adeguamento dell’intelletto alla cosa (discussione fedele di stati di fatto), ma come plausibilità e persuasività all’interno di un sistema di premesse»6. Nel mondo come favola non conta ciò che è vero ma l’amore inteso quale “ironico” alleggerimento-indebolimento dell’essere, come toglimento dei limiti («Dilige, et quod vis fac»), come negazione – nel senso di Marcione – del Dio giudice dell’Antico Testamento a favore del Dio benigno del Nuovo. L’esperienza “postmoderna” si configura come trasgressione, superamento delle differenze (vero-falso, bene-male, mondano-religioso, spirito-materia, maschile-femminile), il cui scopo non è una verifica del reale in senso obiettivo ma l’esperienza come impressione avuta o ripercussione sentimentale, la sua moltiplicazione, l’eccitazione fino alla consumazione dell’io in una fusione panica con l’uni-totalità cosmico-universale. In un gioco che non ammette tregua ciò che è negato è il monoteismo della ragione e del cuore. L’esperienza è “politeistica”, adora i nuovi dèi, si identifica con loro sia pure nello spazio di un mattino. L’“immaginazione al potere” del ’68 si converte nel potere dell’immaginazione, il primato dell’etica e della prassi nel primato dell’estetico e del gioco. I nuovi dèi hanno il dono della bellezza, della perenne giovinezza, appaiono felici. Di fronte al nuovo paganesimo, al fascino pervasivo del suo Uno-Tutto, le categorie tradizionali di vero-falso, bene-male, appaiono desuete, sostituite da categorie estetiche (piacevole, sgradevole, eccitante, noioso). Questo passaggio verso l’estetico non è solo il prodotto del mercato mondiale della produzione, incentrato sulla creazione e manipolazione dei bisogni. Esso presuppone, al fondo, la rimozione dell’aspetto drammatico ed autentico della vita, la rimozione del principio di realtà e, corrispondentemente, della funzione giudicante della ragione. Donde il sentimentalismo della cultura dominante che contrasta, singolarmente, con il razionalismo cinico del mondo del lavoro. Nella schizofrenia tra pubblico e privato, regno della ragione e regno del cuore, sfera adulta e sfera giovanile, lo spazio assegnato alla religione è dalla parte dell’immaginazione. La religione deve allentare le tensioni che il regno della ragione-realtà tende a produrre. La religione “postmoderna” appartiene allo spazio estetico in cui la durezza oggettiva dell’essere viene diluita, sciolta in un mondo fluido senza confini. Il suo ambito, fuori dello spazio e del tempo, è l’anima. Con ciò la religione diviene psicologia. Essa implica la divinizzazione dell’anima, il ritorno dell’io (o dall’io) dalla dispersione del mondo all’interiorità del Sé, al ritrovamento del divino celato nel profondo. Questo ritorno di Ulisse ad Itaca implica la vanificazione dell’esperienza storica, la perdita del contatto con la realtà esterna, la distruzione di ciò che specifica l’esperienza cristiana. Come, in termini critici, scrive James Hillman: «Per i cristiani ogni cosa nasce con una data. E così diventa necessario provare l’esistenza storica di Gesù, far tesoro di documenti, di reliquie, di relitti, conservarli, inchiodarli a una data. Questa ossessione dei fatti storici trasforma la vicenda individuale in una “storia” di fatti letterali»7.
L’andare oltre la storia, così come viene auspicato da Hillman, qualifica l’orizzonte dell’esperienza religiosa oggi. Dal punto di vista temporale ciò significa che la religione appare, marxianamente, come la sublimazione psicologica di una sconfitta storica. Il fallimento dell’utopia rivoluzionaria degli anni Settanta si flette, negli anni Novanta, nella fuga in un mondo onirico, di sogno, in cui le contraddizioni della realtà risultano, in apparenza, conciliate.
2. L’esperienza cristiana tra mistica, quietismo, mobilitazione psicologica
Di fronte alla riduzione onirica, all’identità tra vita e sogno e alla sublimazione estetica dei conflitti, come si pone il cristianesimo contemporaneo? È qui possibile misurare un’impasse ecclesiale di fronte ad un mondo che non si presenta più come ostile, avversario, ma come onniavvolgente, capace di abbracciare tutto e, al contempo, di svuotare concetti e fatti di ogni realtà. Se l’ateismo marxista del dopoguerra era materialista ora, al contrario, i labili confini tra spirituale e materiale aprono la strada al ritorno della “mistica” che il positivismo degli anni trascorsi aveva ineluttabilmente sepolto. La riedizione di testi della tradizione mistica cristiana del passato costituisce ormai un fenomeno di tutto rilievo che non è possibile sottovalutare. Allo spiritualismo più o meno esoterico dell’Occidente e dell’Oriente si risponde con la salita verso il soprasensibile propria di un Meister Eckhart o di Giovanni della Croce. In questa linea vi sono intuizioni ed esperienze che hanno un loro significato e, tuttavia, l’assunzione del quadro idealistico-platonico con la sua estetica tesa a svalutare il mondo sensibile non è senza problemi. Come scrive von Balthasar: «Uno sguardo generale su tutta la teologia della mistica cristiana rivela come il poco valore attribuito alla forma della visione biblica costituisca un fatto terribile ed impossibile da passare sotto silenzio»8. Nella storia della mistica l’assunzione acritica dell’estetica neoplatonica «ha spesso sottolineato il momento antiincarnatorio ed ha portato ad una falsa interpretazione della parola rivolta all’apostolo Tommaso che chiedeva una prova visibile»9.
L’attualità presente del filone mistico appare, pertanto, più l’espressione dello spirito del tempo – la riduzione della vita a sogno, viaggio virtuale nell’“aldilà” – che come una risposta adeguata ad esso. Opportunamente perciò Jean Mouroux, nel suo classico studio su L’Expérience chrétienne, trascurava lo studio dell’esperienza mistica per dedicarsi all’analisi dell’«esperienza più umile, più fondamentale e universale, della vita fervente»10. Quest’esperienza, che è quella di ogni singolo credente nella misura in cui vive la fede, come si afferma oggi di fronte alla riduzione dell’esperienza religiosa? Se la mistica pare rappresentare una fuga dal mondo, anche la comune esperienza cristiana patisce, a suo modo, il contraccolpo del tempo. Anch’essa tende a farsi sempre più “religiosa”, di una religiosità senza cose, senza mondo, “pura”. Si oscilla qui tra il quietismo religioso per il quale il mondo esiste solo come oggetto ideale, metastorico, come mondo “buono” frutto dell’amore universale, e una sorta di mobilitazione psicologica, per usare le categorie di Zeev Sternhell11, per la quale il mondo è sì incontrato ma solo come pretesto polemico, per confermare la propria identità. In questa seconda prospettiva la crisi del cattolicesimo politico lascia una specie di vuoto che non si sa come colmare. Rimane così l’ottica del “militante” ma il mondo si sottrae al suo “urto”. Il militante è tale solo all’interno, all’esterno è il quieto osservatore del mondo virtuale. L’unica realtà su cui egli può “agire” è l’organizzazione della comunità. Il militante è l’organizzatore, colui che unifica senza sosta, che impedisce la quiete. A tal fine, nella misura in cui l’esperienza non deriva dal cambiamento destato da un incontro con una testimonianza reale, questa deve essere provocata attraverso una mobilitazione psicologica, ovvero tramite l’esistenzializzazione di un discorso. L’esperienza, privata di ogni aspetto di gratuità, viene pensata come la conseguenza del logos, come forma sperimentale, suscettibile di misura, provocata dalla potenza persuasiva del discorso cristiano. Non la realtà di un incontro umano, con il suo peso insondabile di gratuità e di elezione, sta all’origine dell’esperienza, ma l’esattezza del metodo mediante cui l’esperienza può essere determinata. In questa riduzione logico-sperimentale l’esperienza diviene il “linguaggio” dell’esperienza. Il linguaggio cioè assume un tono esistenziale ma ad esso non corrisponde più la realtà; l’esistenza, quella vera, si è sottratta alla presa del logos. In tal modo il linguaggio, proprio in quanto “esperienziale”, viene ad occultare la mancanza di esperienza. Si crea così un singolare circolo tra esistenzialismo e rassegnazione. Il tono esistenziale-vitale del linguaggio nasconde la rassegnazione, impedisce di riconoscere la realtà di molte solitudini che la comunità, come struttura organizzativa, non è in grado di superare. Donde l’impressione di irrealtà che contrassegna una parte cospicua dell’“esperienzialismo” cristiano odierno, il suo accentuato tono introspettivo, la mancanza di semplicità, l’enfatizzazione della “propria” esperienza elevata a criterio di misura di una salvezza certa, la ripetizione costante e monotona del logos-discorso.
3. L’esperienza cristiana come corrispondenza con la fattualità del Mistero
Se il quadro è, sia pure parzialmente, quello che si è delineato, non si possono non apprezzare le misurate parole con cui il cardinale Ratzinger è intervenuto al recente Sinodo dei vescovi. «Giustamente» afferma «è stato detto da diversi padri che per l’annuncio del Vangelo di Cristo la propria esperienza spirituale è una condizione fondamentale. Soltanto chi conosce Dio per un incontro personale, può far conoscere Dio agli altri, soltanto chi vive in una profonda relazione con Cristo può guidare gli altri alla comunione con il Signore. Rimane tuttavia importante distinguere fede ed esperienza. La fede è un dono di Dio, quasi un anticipo donatoci dall’amore divino, che precede la nostra attività. Nella fede Dio apre il suo cuore per noi e comunica se stesso; l’esperienza è poi l’appropriazione e la personalizzazione della fede. Perciò la fede è comune ed universale, l’esperienza è di per sé personale ed individuale. Solo la fede unisce e sintetizza le nostre esperienze sempre frammentarie; la fede è il criterio e la misura delle esperienze, la guida che ci dà luce nel cammino delle esperienze. Fede vera ed umiltà inoltre vanno insieme. La fede non è merito mio, non è frutto della profondità del mio cammino interiore, ma è un anticipo dato da Dio alla nostra povertà»12. Il modo sobrio in cui è qui impostata la questione consente di accordare all’esperienza il suo giusto rilievo senza farne il criterio (presuntuoso) con cui giudicare l’intera sfera ecclesiale. Non si tratta cioè di pensare ad ambiti per natura “esperienziali” i quali debbano rivitalizzare l’istituzione ecclesiastica quanto, piuttosto, di indicare luoghi e persone in cui tradizione ed istituzione si comunicano in modo vivente. Fatti e persone che incontrano la libertà dell’uomo. Là dove questo accade l’esperienza non si riduce ad essere mobilitazione psicologica ma diviene verifica della corrispondenza (adaequatio) tra l’io e la cosa (res). In un testo del 1964, riedito nel 1995, Luigi Giussani indicava, con chiarezza e precisione, i termini di un’esperienza cristiana capace di sottrarsi al doppio limite dell’empirismo e dello sperimentalismo. «L’esperienza» scrive «è un metodo fondamentale attraverso cui la natura favorisce lo sviluppo della coscienza e la crescita della persona. Per questo non è esperienza se l’uomo in essa non si accorge di “crescere”. Ma per crescere veramente l’uomo ha bisogno di essere provocato o aiutato da qualcosa di diverso da lui, di oggettivo, da qualcosa che “incontra”. È attraverso una vera, obiettiva esperienza che gli uomini si accorsero della presenza di Dio nel mondo. [...] Attraverso una vera, obiettiva esperienza la presenza di Cristo nella Chiesa si palesa nella storia dell’uomo cosciente. [...] Questa esperienza cristiana ed ecclesiale è un atto vitale che risulta da un triplice fattore: a) L’incontro con un fatto obiettivo, originalmente indipendente dalla persona che compie l’esperienza; fatto la cui realtà esistenziale è quella di una comunità sensibilmente documentata [...]. b) Il potere di percepire adeguatamente il significato di quell’incontro. [...] Si dice “grazia della fede”. c) La coscienza della corrispondenza tra il significato del Fatto in cui ci si imbatte e il significato della propria esistenza, fra la Realtà cristiana ed ecclesiale e la propria persona, fra l’Incontro e il proprio destino. È la coscienza di tale corrispondenza che verifica quella crescita di sé essenziale al fenomeno dell’esperienza. Anche nell’esperienza cristiana, anzi massimamente in essa, appare chiaro come in un’autentica esperienza sia impegnata l’autocoscienza e la capacità critica (la capacità di verifica!) dell’uomo, e come una autentica esperienza sia ben lontana dall’identificarsi con una impressione avuta o dal ridursi ad una ripercussione sentimentale»13.
Il ritmo dell’esperienza cristiana viene, in tal modo, scandito a partire dai tre fattori che la compongono: la grazia di un incontro significativo, il riconoscimento della fede, la coscienza della corrispondenza tra cuore-volontà-ragione e l’oggetto incontrato. Sottratta all’emotivismo empiristico così come all’intellettualismo sperimentalistico l’esperienza viene a dipendere dalla realtà e dalla gratuità del segno, dall’avvenimento grazie a cui stupore e ragione convergono nella certezza della corrispondenza tra il soggetto e l’oggetto. «Quando mai Dio abbandona i suoi eletti senza testimonianza?» scriveva san Bernardo14. La figura del testimone, di colui che rappresenta, “ri-presenta” cioè rende sensibilmente presente Cristo, è l’elemento gratuito che pro-vocando libertà-cuore-ragione comunica quella letizia e certezza che stanno al fondo dell’esistenza cristiana. Come osserva André Leonard nel suo Le ragioni del credere riferendosi all’attestazione dei santi: «La fecondità straripante della loro vita è una eminente verifica esistenziale che sigilla la verità della fede alla quale si sono votati. Nei momenti di dubbio in cui si risveglia in me il pagano o l’ateo, la loro testimonianza viene a coronare l’edificio delle ragioni del credere e trascina con sé tutta la mia convinzione: i santi non possono avere torto, sono la prova vivente della verità della fede. [...] Grazie ad essi, l’irradiazione della figura di Cristo si fa luce vicinissima, qui, sotto i miei occhi»15. In tal modo, come scrive Giussani in È se opera, «Gesù Cristo, quell’uomo di duemila anni fa, si cela, diventa presente, sotto la tenda, sotto l’aspetto di un’umanità diversa. L’incontro, l’impatto, è con un’umanità diversa, che ci colpisce perché corrisponde alle esigenze strutturali del cuore più di qualsiasi modalità del nostro pensiero o della nostra fantasia: non ce l’aspettavamo, non ce lo saremmo mai sognato, era impossibile, non è reperibile altrove. La diversità umana in cui Cristo diventa presente sta propriamente in ciò: nella maggiore corrispondenza, nell’impensabile e impensata corrispondenza maggiore di questa umanità in cui ci imbattiamo alle esigenze del cuore – alle esigenze della ragione. Quest’imbattersi della persona in una diversità umana è qualcosa di semplicissimo, di assolutamente elementare, che viene prima di tutto, di ogni catechesi, riflessione e sviluppo: è qualcosa che non ha bisogno di essere spiegato, ma solo di essere visto, intercettato, che suscita uno stupore, desta una emozione, costituisce un richiamo, muove a seguire, in forza della sua corrispondenza all’attesa strutturale del cuore. “Poiché in realtà” come dice il cardinale Ratzinger “noi possiamo riconoscere solo ciò per cui si dà in noi una corrispondenza” (cfr. Il Sabato, 30 gennaio 1993). È in questa corrispondenza il criterio del vero»16.
La possibilità dell’esperienza viene così a dipendere dal suo inizio: un incontro reale. Ciò significa che il rinnovarsi dell’esperienza dipende dal riaccadere del suo “inizio”. «Il fenomeno iniziale – l’impatto con una diversità umana, lo stupore che ne nasce – è destinato ad essere il fenomeno iniziale e originale di ogni momento dello sviluppo. Perché non vi è alcuno sviluppo se quell’impatto iniziale non si ripete, se l’avvenimento non resta cioè contemporaneo. O si rinnova, oppure nulla procede, e subito si teorizza l’avvenimento accaduto»17. Allorché questo accade, allorché l’esperienza cede il posto alla sua teorizzazione, viene meno la possibilità della verifica, viene meno cioè l’attenzione alla persona, alla sua esigenza di ragione e di libertà. Al contrario «è in questa “verifica” che nell’esperienza cristiana il mistero della iniziativa divina valorizza esistenzialmente la “ragione” dell’uomo. Ed è in questa “verifica” che si dimostra l’umana “libertà”: perché la registrazione e il riconoscimento della corrispondenza esaltante tra il mistero presente e il proprio dinamismo d’uomo non possono avvenire se non nella misura in cui è presente e viva quella accettazione della propria fondamentale dipendenza, del proprio essenziale “essere fatti”, nella quale consiste la semplicità, la “purità di cuore”, la “povertà di spirito”. Tutto il dramma della libertà è in questa “povertà di spirito”: ed è dramma tanto profondo da accadere solitamente quasi senza che l’uomo se ne accorga»18.
Note
1) E. Drewermann, An ihren Früchten sollt ihr erkennen. Antwort auf Rudolf Peschs und Gerhard Lohfinks “Tiefenpsychologie und keine Exegese”, Olten in der Schweiz und Freiburg i. Br. 1988, p. 72.
2) G. Filoramo, Popolo “New Age”. Fedeli senza Dio, in Corriere della sera, 10 settembre 1997.
3) G. Vattimo, Dio, l’ornamento, in MicroMega, Almanacco di filosofia ’96, p. 197.
4) Cfr. M. Borghesi, L’ironia e il mondo come favola. Riflessioni sull’ideologia post-moderna, in Il Nuovo Areopago, 1/1996, pp. 19-31.
5) G. Vattimo, Dio, l’ornamento, cit., p.190.
6) Op. cit., p. 194.
7) J. Hillman, Intervista su amore anima e psiche, Bari 1984, p. 113.
8) H. U. von Balthasar, La percezione della forma, vol. I di Gloria. Una estetica teologica, tr. it., Milano 1975, p. 291.
9) Op. cit., p. 290.
10) J. Mouroux, L’esperienza cristiana. Introduzione a una teologia, tr.it., Brescia 1956, p. 9.
11) Cfr. P. Serra, “Né destra né sinistra”: uno studio su Zeev Sternhell, in Democrazia e diritto, 4/1992, pp. 69-84.
12) Cit. in Synodus Episcoporum - Bollettino, 17, 24 aprile 1998.
13) L. Giussani, “Appunti di metodo cristiano”, in Il cammino al vero è un’esperienza, prefaz. di monsignor C. Schönborn, Torino 1996, pp. 97-98.
14) Sermo 11, post Oct. Paschae, 3.
15) A. Léonard, Le ragioni del credere, prefaz. del cardinale G. Danneels, tr. it., Milano 1994, p. 159.
16) L. Giussani, È se opera, supplemento a 30Giorni, n. 2, febbraio 1994, p. 44. Introd. del cardinale J. J.Hamer.
17) Op. cit., p. 45.
18) L. Giussani, Il cammino al vero è un’esperienza, cit., p. 98.
