TEOLOGIA
tratto dal n. 03 - 1998
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La grazia non si comunica come un’idea
Joseph Ratzinger cinquant’anni fa, giovane studente, iniziò a elaborare uno studio sulla concezione della Chiesa in Agostino. Prendendo le mosse da Tertulliano. Colui che, quale primo teologo latino, ha osato mettersi contro gli gnostici
di Lorenzo Cappelletti
Giusto vent’anni fa, fra i fatidici mesi di
maggio e ottobre 1978, l’opera prima di Joseph Ratzinger Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche veniva edita dalla Jaca Book in traduzione italiana
piuttosto accurata (ne fa fede la revisione di Pino Ruggieri): Popolo e casa di Dio in sant’Agostino. «Questo è stato, per me, il risultato centrale della
mia ricerca: la rilettura cristologica dell’Antico Testamento e la
vita sacramentale centrata nell’eucaristia sono i due elementi
portanti nella visione agostiniana della Chiesa. Da questo punto di vista,
inoltre, egli non solo è d’accordo con tutti i Padri della
Chiesa ma è legato al fondamento stesso del Nuovo Testamento. Il
modo in cui Agostino sviluppa questa concezione nei particolari e in una
visione generale del fatto cristiano acquisita dalla propria milizia e
conversione è il suo apporto personale alla sintesi ecclesiologica
dei Padri della Chiesa. Per quel che riguarda, invece, la costruzione
decisiva in quanto tale egli non si ritenne libero, né obbligato a
schizzare una nuova visione. Qui egli segue la visione che gli viene
proposta dalla Catholica e proprio l’accettazione e la comprensione del depositum preesistente è
ciò che contraddistingue, per lui, l’atteggiamento
cattolico» (p. XIII). L’opera nel ’78 aveva già
quasi trent’anni, e dunque oggi ne ha quasi cinquanta. Eppure queste
parole tratte dalla Presentazione all’edizione italiana basterebbero
già a raccomandarla. Agostino non vi compare come il genio solitario
e mostruoso che si vorrebbe ancora oggi accreditare, ma innanzitutto come
l’umile custode della Tradizione. Tanto più geniale quanto
più «il suo apporto personale alla sintesi ecclesiologica dei
Padri della Chiesa» scaturisce dalla sua «milizia e
conversione», che non vuol dire altro che: dalla sua personale
esperienza dell’essere cristiani (Christenheit).
Fra coloro che lo precedono, il primo che l’africano Agostino ha di necessità tenuto presente è stato il conterraneo Tertulliano, colui che «ha osato mettersi contro gli gnostici, in un confronto in grande stile, quale primo teologo latino» (p. 79). A Tertulliano Ratzinger dedica le prime pagine dell’analisi della tradizione africana in ordine a tale confronto e alla concezione della Chiesa che ne scaturì. Le ripercorriamo.
La carne umana non può essere una potenza cattiva
Per illustrare la concezione della Chiesa in Tertulliano, Ratzinger prende le mosse da lontano, dalla sua affermazione della «somiglianza del corpo con Dio». In effetti «al corpo Tertulliano riferisce l’immagine di Dio di cui parlano le prime pagine della Scrittura» (p. 62). O meglio, «a colui che è Dio e nello stesso tempo era rivestito di corpo di uomo, Cristo. Presentandosi nella struttura futura di Cristo, l’uomo, attraverso Cristo, rappresenta Dio. “Ciò che si manifestava infatti come creta, era pensato come Cristo che sarebbe diventato uomo, creta e carne, parola di Dio e a un tempo polvere della terra”. Tutta la struttura del corpo dell’uomo è dunque modellata dall’inizio in vista di colui che un giorno doveva diventare uomo per la salvezza di questi uomini. Cristo sta proprio e anche nella visuale dell’ordine della creazione, che Tertulliano, nell’interesse della sua lotta contro Marcione, cerca di intrecciare nel modo il più stretto possibile all’ordine della redenzione e della salvezza. Infatti il medesimo Dio è nostro creatore e Dio di Gesù Cristo» (pp. 62-63). Posto di fronte al problema del dualismo gnostico, che è cosmico e ancora più profondamente teologico, «Tertulliano risolve il problema a modo suo. Ponendo Cristo al centro, mostra innanzitutto l’interiore unità di ciò che è diviso. Se il corpo dell’uomo è uguale nella forma al corpo di Cristo, Dio, il quale conosce e riconosce nell’immagine di Cristo la sua propria immagine, non può essere un nemico di Cristo, bensì solo il “Dio di Gesù Cristo”. E la carne umana che Cristo stesso ha portato non può essere una potenza cattiva per essenza. Pietra angolare portante della dimostrazione è la realtà storica di Cristo come la testimonia la Scrittura, il Nuovo Testamento. Con una presa ardita vengono uniti i poli opposti e Tertulliano ha avuto nello stesso tempo mano libera per sviluppare il nucleo vero del dualismo gnostico nell’ambito della dogmatica ortodossa» (p. 63). Il cristocentrismo di Tertulliano dunque è apologetico, o meglio antignostico, come d’altronde – è la lezione di Heinrich Schlier – quello di san Paolo nelle lettere agli Efesini e ai Colossesi. Notiamo di passaggio che, in questa prospettiva storico-salvifica, il cristocentrismo è pienamente legittimo, mentre la sua radicalizzazione in una metafisica della creazione lo rende contrario al suo stesso intento originario. Il centro in questo caso non risulta più l’avvenimento di Gesù Cristo ma è l’idea Christi di Hegel. Analogamente alla stessa drammatica vicenda personale di Tertulliano che conobbe una singolare oscillazione verso l’eresia (cfr. nota 15 del capitolo decimo, “Lo Stato di Dio e gli ordinamenti di questo mondo” a p. 318 del testo di Ratzinger).
La visibilità della salvezza
Ma allora, se il corpo dell’uomo porta, in vista di Cristo, i tratti di Dio, il male dal quale il Redentore ci libera che cosa è (stante che la nozione dell’essere, e del male come privazione di esso, era ancora lungi da venire)?
«Non c’è una carne del peccato, così afferma Tertulliano, ma un peccato della carne […]: non la condizione di essere della materia, non la realtà fondamentale ontica, bensì ciò che movendo da noi diviene e accade mediante l’impegno del nostro agire […]. Nell’ambito del nostro agire e della nostra libera decisione, e solo qui, sta il campo del dominio del male. Di qui si sviluppa la dottrina di Tertulliano circa il processo di salvezza in Cristo, che parallelamente alla distinzione della concezione del peccato in sostanziale-ontologica e attuale-dinamica, viene inteso non come processo cosmico, cioè metafisico, bensì come processo storico» (p. 64). La tesi antignostica di Tertulliano tende in quel momento a salvaguardare «il valore fondamentale positivo del corpo come di un’immagine di Gesù Cristo» (p. 64), e nello stesso tempo però il fatto che «sopra questo corpo c’è un tegumento che oscura e vela l’immagine del Signore. La luminosa immagine di Dio è perciò nascosta sotto la veste del peccato» (p. 64). Le pellicce che il Signore fece ad Adamo ed Eva (come si legge in Gen 3, 21) non sono dunque i loro corpi, come vorrebbero gli gnostici, ma, secondo Tertulliano, solo la loro pelle. «Ciò che si vuol esprimere con questa concezione […] non è altro che il rifiuto di una dichiarazione fondamentale di impurità del corpo e d’altra parte la messa in evidenza della sua situazione storica di perdizione» (pp. 64-65).
Ora, «se il peccato originale rappresenta un vestito sovrapposto alla gloria divina originariamente pura, allora noi dalla sua estinzione non ci attendiamo altro che la soluzione dello strato peccaminoso» (p. 65). Sembrerebbe dunque che venisse meno qui la corretta concezione antignostica. Ma Ratzinger rileva in nota come «queste insufficienze filosofiche non poterono impedire un’esatta interpretazione teologica» (p. 87). Che cosa è infatti questo vestito di Cristo? Tertulliano con l’immagine del vestito non fa altro che citare la Scrittura nella sua applicazione al battesimo (l’invito di Paolo a rivestirsi di Cristo: cfr. Rm 13, 14; o l’ordine del padre del figliol prodigo a rivestirlo del vestito più bello: cfr. Lc 15, 22). «Evidentemente esso [il vestito di Cristo], riferito alla carodisciplina quello morale. Tuttavia essi formano insieme un ordine unitario e sarebbe totalmente errato distinguerli reciprocamente in sacramenti secondo il nostro significato e in diritto ecclesiastico “disciplinare”. Piuttosto la particolarità della concezione che qui troviamo è proprio manifestata dal fatto che entrambi non sono distinti, bensì formano insieme l’unico ordine visibile della Chiesa […]. Un concetto di Chiesa autenticamente occidentale, ma per nulla un concetto giuridicizzato in senso peggiorativo. Ciò che in questa concezione sacramentale-giuridica si esprime in maniera elevata è la storicità della salvezza di Cristo. La grazia del Signore non si comunica come idea, come gnÓsi§ […]. Mentre la teologia greca risponde alla gnosi eretica contrapponendole una gnosi cristiana, la risposta dell’occidente è nella maniera più profonda la forma storica della Chiesa» (pp. 65-66).
Non è estranea alla distinzione tra fede nuda e veste della fede di Tertulliano la polemica con un gruppo non meglio precisato «che pone in discussione la necessità salvifica del battesimo» (p. 66). «Questa distinzione ha però importanza non solo oggettiva ma anche storica. Dietro ad essa si nasconde una distinzione di ordinamenti salvifici diversi, conforme alle diverse epoche salvifiche. Prima della croce e della resurrezione di Cristo, cioè prima del rendersi visibile della salvezza di Dio in questo mondo, la fides nuda, la pura fede aveva ancora forza giustificatrice. La nuova epoca però ha creato alla fede una nuova legge senza della quale essa non opera più salvezza. Questa legge della fede è il battesimo di acqua – la pura fede non basta più; se vuol valere davanti a Dio, deve presentarsi con il “vestito” che Dio le ha creato […]. Come abbiamo trovato Tertulliano dapprima in lotta contro un falso dualismo, ora lo troviamo in discussione contro un falso monismo della salvezza, di fronte al quale egli proclama il retto dualismo dei Testamenti. C’è una distinzione degli ordinamenti salvifici secondo l’ordine dei tempi fissato da Dio» (p. 67).
«Così è riuscita la piena confutazione delle posizioni gnostiche. La salvezza non è per nulla un evento cosmico-metafisico, nemmeno una conoscenza segreta e nemmeno, noi proseguiamo, una semplice morale, bensì il camminare secondo l’immagine di Cristo nell’unità con la forma storica della sua Chiesa» (p. 68), cioè nella disciplina, potremmo dire con quel termine riassuntivo della visibilità della Chiesa sopra richiamato. Portandam imaginem Christi in ista carne et in isto tempore disciplinae (Tertulliano, De resurrectione carnis 49; cfr. sopra nel box il brano completo e la traduzione). Infatti «disciplina è più che “disciplina”; essa non abbraccia solo il campo morale e meramente giuridico della vita cristiana, bensì intende insieme il centro sacramentale intimo della comunità ecclesiale» (p. 68).
La gnosi avulsa dalla storia
Eppure a un certo punto, «il centro sacramentale intimo della comunità ecclesiale» si disintegra. E sono guai. Perché non Cristo, ma Cristo sacramentato deve stare al centro. Quando la lex orandi smette di essere la lex credendi resta solo la lex, nient’altro che una disciplina rigorista, al contempo spiritualista e tirannica. Altro che la lex nova, cioè l’abito del battesimo che abbiamo visto sopra! Separando «nella comprensione del rito battesimale […] il sacramento dell’acqua e quello della fede» (p. 72), si insinua di nuovo in Tertulliano quel dualismo che aveva combattuto (ma si potrebbe dire altrettanto bene che si smarrisce «il nucleo vero del dualismo» e Tertulliano ricade in un «falso monismo della salvezza» dove tempi e spazi non contano più). «Manifestamente la parola dell’invocazione trinitaria si presenta qui fortemente in primo piano rispetto al simbolo del bagno nell’acqua. Non la comunione con il fatto storico salvifico della morte di Cristo appare come il contenuto del sacramento, bensì la comunione pneumatica con Dio» (p. 73).
«Muovendo da questa visione della fondazione della salvezza deriva una comprensione della salvezza stessa diversa rispetto a quella che finora abbiamo incontrato. Se la conseguenza del peccato ci si presentava prima come un ricoprire la figura luminosa della immagine di Cristo con la lordura del peccato, la troviamo intesa invece ora come la cecità dello spirito, nella serie di motivi appartenenti a tale orizzonte. Ciò che caratterizza l’uomo precristiano è una profonda ignoranza e i suoi peccati sono generati appunto da questa ignoranza […]. Il battesimo appare così da ultimo come baptisma veritatis, come introduzione in noi della parola di verità di Dio» (p. 74). Ma in questo modo Tertulliano smentisce proprio ciò che sembrava stargli più a cuore: «la storicità della salvezza di Cristo», cioè che «la grazia del Signore non si comunica come idea, come gnÓsi§». «Senza che Tertulliano se ne accorgesse egli soggiaceva qui alla gnosi, avulsa dalla storia, lui che aveva consacrato il suo fecondo lavoro per un’intera vita proprio a debellare tale gnosi» (pp. 78-79).
Schluß für heute!, dicono i professori tedeschi alla fine della lezione.
Fra coloro che lo precedono, il primo che l’africano Agostino ha di necessità tenuto presente è stato il conterraneo Tertulliano, colui che «ha osato mettersi contro gli gnostici, in un confronto in grande stile, quale primo teologo latino» (p. 79). A Tertulliano Ratzinger dedica le prime pagine dell’analisi della tradizione africana in ordine a tale confronto e alla concezione della Chiesa che ne scaturì. Le ripercorriamo.
La carne umana non può essere una potenza cattiva
Per illustrare la concezione della Chiesa in Tertulliano, Ratzinger prende le mosse da lontano, dalla sua affermazione della «somiglianza del corpo con Dio». In effetti «al corpo Tertulliano riferisce l’immagine di Dio di cui parlano le prime pagine della Scrittura» (p. 62). O meglio, «a colui che è Dio e nello stesso tempo era rivestito di corpo di uomo, Cristo. Presentandosi nella struttura futura di Cristo, l’uomo, attraverso Cristo, rappresenta Dio. “Ciò che si manifestava infatti come creta, era pensato come Cristo che sarebbe diventato uomo, creta e carne, parola di Dio e a un tempo polvere della terra”. Tutta la struttura del corpo dell’uomo è dunque modellata dall’inizio in vista di colui che un giorno doveva diventare uomo per la salvezza di questi uomini. Cristo sta proprio e anche nella visuale dell’ordine della creazione, che Tertulliano, nell’interesse della sua lotta contro Marcione, cerca di intrecciare nel modo il più stretto possibile all’ordine della redenzione e della salvezza. Infatti il medesimo Dio è nostro creatore e Dio di Gesù Cristo» (pp. 62-63). Posto di fronte al problema del dualismo gnostico, che è cosmico e ancora più profondamente teologico, «Tertulliano risolve il problema a modo suo. Ponendo Cristo al centro, mostra innanzitutto l’interiore unità di ciò che è diviso. Se il corpo dell’uomo è uguale nella forma al corpo di Cristo, Dio, il quale conosce e riconosce nell’immagine di Cristo la sua propria immagine, non può essere un nemico di Cristo, bensì solo il “Dio di Gesù Cristo”. E la carne umana che Cristo stesso ha portato non può essere una potenza cattiva per essenza. Pietra angolare portante della dimostrazione è la realtà storica di Cristo come la testimonia la Scrittura, il Nuovo Testamento. Con una presa ardita vengono uniti i poli opposti e Tertulliano ha avuto nello stesso tempo mano libera per sviluppare il nucleo vero del dualismo gnostico nell’ambito della dogmatica ortodossa» (p. 63). Il cristocentrismo di Tertulliano dunque è apologetico, o meglio antignostico, come d’altronde – è la lezione di Heinrich Schlier – quello di san Paolo nelle lettere agli Efesini e ai Colossesi. Notiamo di passaggio che, in questa prospettiva storico-salvifica, il cristocentrismo è pienamente legittimo, mentre la sua radicalizzazione in una metafisica della creazione lo rende contrario al suo stesso intento originario. Il centro in questo caso non risulta più l’avvenimento di Gesù Cristo ma è l’idea Christi di Hegel. Analogamente alla stessa drammatica vicenda personale di Tertulliano che conobbe una singolare oscillazione verso l’eresia (cfr. nota 15 del capitolo decimo, “Lo Stato di Dio e gli ordinamenti di questo mondo” a p. 318 del testo di Ratzinger).
La visibilità della salvezza
Ma allora, se il corpo dell’uomo porta, in vista di Cristo, i tratti di Dio, il male dal quale il Redentore ci libera che cosa è (stante che la nozione dell’essere, e del male come privazione di esso, era ancora lungi da venire)?
«Non c’è una carne del peccato, così afferma Tertulliano, ma un peccato della carne […]: non la condizione di essere della materia, non la realtà fondamentale ontica, bensì ciò che movendo da noi diviene e accade mediante l’impegno del nostro agire […]. Nell’ambito del nostro agire e della nostra libera decisione, e solo qui, sta il campo del dominio del male. Di qui si sviluppa la dottrina di Tertulliano circa il processo di salvezza in Cristo, che parallelamente alla distinzione della concezione del peccato in sostanziale-ontologica e attuale-dinamica, viene inteso non come processo cosmico, cioè metafisico, bensì come processo storico» (p. 64). La tesi antignostica di Tertulliano tende in quel momento a salvaguardare «il valore fondamentale positivo del corpo come di un’immagine di Gesù Cristo» (p. 64), e nello stesso tempo però il fatto che «sopra questo corpo c’è un tegumento che oscura e vela l’immagine del Signore. La luminosa immagine di Dio è perciò nascosta sotto la veste del peccato» (p. 64). Le pellicce che il Signore fece ad Adamo ed Eva (come si legge in Gen 3, 21) non sono dunque i loro corpi, come vorrebbero gli gnostici, ma, secondo Tertulliano, solo la loro pelle. «Ciò che si vuol esprimere con questa concezione […] non è altro che il rifiuto di una dichiarazione fondamentale di impurità del corpo e d’altra parte la messa in evidenza della sua situazione storica di perdizione» (pp. 64-65).
Ora, «se il peccato originale rappresenta un vestito sovrapposto alla gloria divina originariamente pura, allora noi dalla sua estinzione non ci attendiamo altro che la soluzione dello strato peccaminoso» (p. 65). Sembrerebbe dunque che venisse meno qui la corretta concezione antignostica. Ma Ratzinger rileva in nota come «queste insufficienze filosofiche non poterono impedire un’esatta interpretazione teologica» (p. 87). Che cosa è infatti questo vestito di Cristo? Tertulliano con l’immagine del vestito non fa altro che citare la Scrittura nella sua applicazione al battesimo (l’invito di Paolo a rivestirsi di Cristo: cfr. Rm 13, 14; o l’ordine del padre del figliol prodigo a rivestirlo del vestito più bello: cfr. Lc 15, 22). «Evidentemente esso [il vestito di Cristo], riferito alla carodisciplina quello morale. Tuttavia essi formano insieme un ordine unitario e sarebbe totalmente errato distinguerli reciprocamente in sacramenti secondo il nostro significato e in diritto ecclesiastico “disciplinare”. Piuttosto la particolarità della concezione che qui troviamo è proprio manifestata dal fatto che entrambi non sono distinti, bensì formano insieme l’unico ordine visibile della Chiesa […]. Un concetto di Chiesa autenticamente occidentale, ma per nulla un concetto giuridicizzato in senso peggiorativo. Ciò che in questa concezione sacramentale-giuridica si esprime in maniera elevata è la storicità della salvezza di Cristo. La grazia del Signore non si comunica come idea, come gnÓsi§ […]. Mentre la teologia greca risponde alla gnosi eretica contrapponendole una gnosi cristiana, la risposta dell’occidente è nella maniera più profonda la forma storica della Chiesa» (pp. 65-66).
Non è estranea alla distinzione tra fede nuda e veste della fede di Tertulliano la polemica con un gruppo non meglio precisato «che pone in discussione la necessità salvifica del battesimo» (p. 66). «Questa distinzione ha però importanza non solo oggettiva ma anche storica. Dietro ad essa si nasconde una distinzione di ordinamenti salvifici diversi, conforme alle diverse epoche salvifiche. Prima della croce e della resurrezione di Cristo, cioè prima del rendersi visibile della salvezza di Dio in questo mondo, la fides nuda, la pura fede aveva ancora forza giustificatrice. La nuova epoca però ha creato alla fede una nuova legge senza della quale essa non opera più salvezza. Questa legge della fede è il battesimo di acqua – la pura fede non basta più; se vuol valere davanti a Dio, deve presentarsi con il “vestito” che Dio le ha creato […]. Come abbiamo trovato Tertulliano dapprima in lotta contro un falso dualismo, ora lo troviamo in discussione contro un falso monismo della salvezza, di fronte al quale egli proclama il retto dualismo dei Testamenti. C’è una distinzione degli ordinamenti salvifici secondo l’ordine dei tempi fissato da Dio» (p. 67).
«Così è riuscita la piena confutazione delle posizioni gnostiche. La salvezza non è per nulla un evento cosmico-metafisico, nemmeno una conoscenza segreta e nemmeno, noi proseguiamo, una semplice morale, bensì il camminare secondo l’immagine di Cristo nell’unità con la forma storica della sua Chiesa» (p. 68), cioè nella disciplina, potremmo dire con quel termine riassuntivo della visibilità della Chiesa sopra richiamato. Portandam imaginem Christi in ista carne et in isto tempore disciplinae (Tertulliano, De resurrectione carnis 49; cfr. sopra nel box il brano completo e la traduzione). Infatti «disciplina è più che “disciplina”; essa non abbraccia solo il campo morale e meramente giuridico della vita cristiana, bensì intende insieme il centro sacramentale intimo della comunità ecclesiale» (p. 68).
La gnosi avulsa dalla storia
Eppure a un certo punto, «il centro sacramentale intimo della comunità ecclesiale» si disintegra. E sono guai. Perché non Cristo, ma Cristo sacramentato deve stare al centro. Quando la lex orandi smette di essere la lex credendi resta solo la lex, nient’altro che una disciplina rigorista, al contempo spiritualista e tirannica. Altro che la lex nova, cioè l’abito del battesimo che abbiamo visto sopra! Separando «nella comprensione del rito battesimale […] il sacramento dell’acqua e quello della fede» (p. 72), si insinua di nuovo in Tertulliano quel dualismo che aveva combattuto (ma si potrebbe dire altrettanto bene che si smarrisce «il nucleo vero del dualismo» e Tertulliano ricade in un «falso monismo della salvezza» dove tempi e spazi non contano più). «Manifestamente la parola dell’invocazione trinitaria si presenta qui fortemente in primo piano rispetto al simbolo del bagno nell’acqua. Non la comunione con il fatto storico salvifico della morte di Cristo appare come il contenuto del sacramento, bensì la comunione pneumatica con Dio» (p. 73).
«Muovendo da questa visione della fondazione della salvezza deriva una comprensione della salvezza stessa diversa rispetto a quella che finora abbiamo incontrato. Se la conseguenza del peccato ci si presentava prima come un ricoprire la figura luminosa della immagine di Cristo con la lordura del peccato, la troviamo intesa invece ora come la cecità dello spirito, nella serie di motivi appartenenti a tale orizzonte. Ciò che caratterizza l’uomo precristiano è una profonda ignoranza e i suoi peccati sono generati appunto da questa ignoranza […]. Il battesimo appare così da ultimo come baptisma veritatis, come introduzione in noi della parola di verità di Dio» (p. 74). Ma in questo modo Tertulliano smentisce proprio ciò che sembrava stargli più a cuore: «la storicità della salvezza di Cristo», cioè che «la grazia del Signore non si comunica come idea, come gnÓsi§». «Senza che Tertulliano se ne accorgesse egli soggiaceva qui alla gnosi, avulsa dalla storia, lui che aveva consacrato il suo fecondo lavoro per un’intera vita proprio a debellare tale gnosi» (pp. 78-79).
Schluß für heute!, dicono i professori tedeschi alla fine della lezione.
