Le coeur et la grâce chez saint Augustin. Distinction et correspondance

par Pietro Calogero

Pietro Calogero

L’invitation qui m’a été faite à parler de saint Augustin en présence et à côté de son Éminence le cardinal Scola, patriarche de Venise, de M. Vincenzo Milanesi, recteur de notre Université et de Mgr Giacomo Tantardini – qui est devenu un guide virgilien irremplaçable de tout voyage dans l’univers augustinien – est pour moi une marque d’estime dont je remercie les valeureux organisateurs et, en premier lieu, parmi eux, les nombreux jeunes qui pensent tirer de rencontres comme celle-ci des idéaux à poursuivre et des raisons de s’engager qui les aident à mieux construire leur avenir.

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Le sujet que je m’apprête à traiter se situe, du point de vue thématique, dans le prolongement de deux interventions que j’ai faites précédemment dans cet amphithéâtre et dans lesquelles j’analysais les éléments constitutifs de la conception augustinienne de la justice terrestre.
Dans la seconde de ces interventions, qui a eu lieu en mars de l’année dernière, j’en arrivais à constater l’extraordinaire modernité de cette conception, fondée sur la reconnaissance du «ius suum unicuique tribuendum», c’est-à-dire du droit subjectif qui doit être attribué à chacun, non par un acte unilatéral de volonté (voluntas ou auctoritas) de l’État – comme c’était le cas dans la conception romaine classique de la justice, qui nous a été transmise par le juriste Ulpien – mais par la volonté fondée sur un pacte ou par un accord sur le droit (iuris consensus) qui lie les individus et l’État et dont la force impose à ce dernier de le reconnaître et de le respecter.
Que les droits reposent sur un pacte, comme le dit l’expression iuris consensus, est – selon Augustin – un élément constitutif non seulement de la notion de justice, mais aussi de la notion de peuple et d’État. De là découlent deux importants corollaires: le premier est qu’en l’absence de pacte fondant les droits, non seulement on ne rend pas la justice, mais le peuple n’existe plus comme pluralité de personnes rapprochées par les mêmes intérêts reconnus et garantis par l’État; et ce dernier cesse également d’exister, car il n’y a pas d’État si celui-ci n’est pas fondé sur la reconnaissance des droits individuels et donc sur la justice.
L’idée de base qui, comme un puissant ciment conceptuel, maintient étroitement unies ces trois entités est d’une fécondité surprenante, au point qu’elle a fait l’objet d’un approfondissement et d’une mise au point théorique dans les siècles suivants, spécialement de la part de la philosophie des Lumières et du constitutionalisme moderne.
Dire, en effet, que l’État cesse d’exister si les droits de la personne ne sont pas reconnus par la politique, c’est-à-dire si en est exclu le iuris consensus, signifie une seule chose, à savoir que ces droits sont intouchables et inviolables et que l’État ne peut les dénier sans provoquer la rupture du système, rupture qui, selon les chartes constitutionnelles des régimes libéraux européens du XIXe et XXe siècle, y compris la constitution italienne actuelle, aurait lieu dès lors que les règles qui proclament la liberté et les droits fondamentaux de la personne feraient l’objet d’une révision.

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Pour en venir au sujet d’aujourd’hui, j’observe que la modernité d’Augustin s’impose avec force également lorsque l’auteur aborde, comme il le fait en différents endroits de son œuvre, les problèmes particuliers de la justice de son temps, comme ceux qui concernent le déroulement des jugements, les conditions requises des juges du point de vue moral et culturel, l’application des peines et la façon de traiter les coupables, la peine de mort et la torture: problèmes au centre desquels il place toujours et invariablement la personne, avec la dignité que lui confère le fait d’être imago Dei, quand bien même elle s’est rendue coupable d’erreurs et de crimes, et avec la nécessité absolue de son amendement dès la cité terrestre et donc avant que ne se termine l’arc de temps de son existence.
En réfléchissant sur les perversités inévitables de la société humaine, Augustin commence par relever avec réalisme que les procès, les juges et la peine sont nécessaires aussi bien pour assurer l’ordre et la paix dans la société que pour rendre possible l’amendement du coupable.
Sous ce dernier aspect, il considère que c’est une cruauté de laisser impuni le coupable («disciplinam qui negat crudelis est»), parce que cela retire à qui a fait une erreur la possibilité de se corriger. De la même façon, favoriser un coupable parce qu’il est pauvre n’est pas un véritable acte de miséricorde, dans la mesure où l’impunité laisse le pauvre prisonnier de son iniquité.
Sous le premier aspect, la conservation de la société lui paraît un but tellement fondamental que même les erreurs judiciaires et les abus de la loi ne peuvent ôter sa validité à l’œuvre du juge ni justifier une dévaluation de l’organisation juridique de la société humaine.

Pour en venir au sujet d’aujourd’hui, j’observe que la modernité d’Augustin s’impose avec force également lorsque l’auteur aborde, comme il le fait en différents endroits de son œuvre, les problèmes particuliers de la justice de son temps, comme ceux qui concernent le déroulement des jugements, les conditions requises des juges du point de vue moral et culturel, l’application des peines et la façon de traiter les coupables, la peine de mort et la torture

Il est dans l’ordre inéluctable des choses 1202985128281">S’arrêtant sur les caractéristiques de la peine, Augustin soutient que, tout en étant un remède nécessaire, elle doit être proportionnée à la faute du coupable. En conséquence, elle ne doit pas avoir le caractère d’une vengeance ni d’une réaction émotive incontrôlée et exorbitante, mais celui d’un acte de raison proportionné à la double fin de la conservation de la société et de l’amendement du coupable. La justice de la peine réside dans son caractère proportionnel.
S’adressant au juge qui est appelé à juger ses semblables, Augustin l’exhorte à ne jamais perdre de vue la justice, quand il applique la loi: «Non reprehenderes iniquitatem nisi vivendo iustitiam / Tu ne saurais corriger l’iniquité que si tu regardes la justice». Et il ajoute: «Reprehensor iniquitatis esse non potest qui non cernit iustitiam, cui comparatam reprehendat iniquitatem / Il ne peut corriger l’iniquité celui qui ne discerne pas la justice et ne conforme pas à celle-ci la correction de l’iniquité».
Juger avec justice et humanité est un devoir du juge, devoir dont l’accomplissement requiert un certain nombre de conditions:
• que le juge soit en mesure de se juger lui-même, en professant l’humilité avant de juger les autres, et de rester fermement lié à sa conscience: la capacité de se juger soi-même et de rester fidèle à sa conscience sont même, selon Augustin, les conditions de la rectitude de tout jugement humain;
• qu’il soit doté de bon sens (ratio);
• qu’il possède la science juridique (eruditio);
• qu’il soit doté d’indépendance (libertas);
• enfin, qu’il soit conscient de la tâche que la société lui confie, tâche qu’Augustin formule dans cet avertissement: «Peccata persequatur, non peccantem / Que [le juge] poursuive les péchés, non les pécheurs».
Nous sommes ainsi arrivés au point central de la conception augustinienne du jugement et de la peine qui, avec une force sans précédent, non seulement s’ouvre à l’homme mais subordonne tout à la nécessité de sa rédemption durant sa vie, rédemption qui n’exclut pas mais au contraire implique – comme on l’a vu – la nécessité absolue de sa juste punition.
L’humanisation de la peine et du jugement est, à mon avis – avec la réélaboration déterminante de la philosophie des Lumières au XVIIIe siècle –, l’un des plus grands messages que le monde antique christianisé a lancé à travers les siècles à la conscience et à la culture de la société contemporaine, et ce message est devenu le patrimoine intouchable de la doctrine des droits civils et la base de déclarations solennelles dans des conventions internationales et des chartes constitutionnelles d’empreinte libérale, parmi lesquelles figure l’actuelle Constitution républicaine de l’Italie.
Augustin donne une explication rationnelle de la raison pour laquelle, selon lui, la condamnation doit extirper le péché et non anéantir le pécheur. La première action est en effet l’œuvre de l’homme, la seconde l’œuvre de Dieu. Il s’ensuit que la condamnation doit viser à ce que «pereat quod fecit homo, liberetur quod fecit Deus / meure ce qu’a fait l’homme, soit libéré – ou sauvé – ce qu’a fait Dieu».
Il va même plus loin lorsqu’il dit, sublimant l’esprit de la charité chrétienne, qu’«il faut effacer la faute et aimer l’homme / diligite homines, interficite errores». «Non est igitur», explique-t-il, «iniquitatis sed potius humanitatis societate devinctus, qui propterea est criminis persecutor, ut sit hominis liberator / Il n’a aucun lien avec l’iniquité mais est plutôt un exemple d’humanité celui qui, ayant pour fin de libérer [sauver] l’homme, est le persécuteur du péché».

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Cette façon d’envisager le problème entraîne deux conséquences très importantes qu’Augustin accepte et soutient publiquement, s’attirant par là des critiques âpres et suscitant méfiance et même hostilité.
La première conséquence est la condamnation de la peine de mort, jugée incompatible avec la fin à laquelle tend la justice humaine.
Si la fin de la justice humaine est de poursuivre le délit afin que le coupable se corrige et s’il n’est possible de se corriger que dans cette vie, la peine de mort retire au coupable cette possibilité et le voue inéluctablement à la condamnation éternelle. Cette peine est donc non seulement inique mais aussi illégitime, car elle supprime le rôle de correction que la peine devrait toujours avoir.
La position contre la peine de mort qui se trouve dans l’Epistola 153 est reprise par Augustin dans le chapitre 8 du Sermo XIII, avec cette conclusion passionnée: «Noli ergo usque ad mortem, ne cum persequeris peccatum, perdas hominem / Fais en sorte que la condamnation de l’homme n’aille pas jusqu’à la mort pour qu’il n’arrive pas que, pour punir son péché, tu fasses mourir l’homme»; «Noli usque ad mortem, ut sit quem poeniteat: homo non necetur, ut sit qui emendetur / Pas une peine jusqu’à la mort […]: l’homme ne doit pas être tué pour qu’il puisse s’amender».

La seconde conséquence de la perspective humanitaire et rééducatrice de la peine développée par Augustin est la réprobation ferme et vibrante de la torture, à savoir de tous les actes de manipulation du corps et de l’esprit d’une personne, à travers lesquels lui sont intentionnellement infligées de fortes souffrances physiques ou mentales «ad eruendam veritatem», pour obtenir des informations ou des confessions sur des délits vrais ou présumés qui font l’objet d’une enquête

La mort du pécheur – explique encore une fois Augustin dans le dernier texte cité – rend vaine la correction du coupable et supprime la fin à laquelle doit tendre la justice humaine.
Ce serait comme un médecin qui, pour soigner le malade, déciderait de le tuer. Or le but de l’art médical est la santé du malade, non sa mort, et, de même, le but des tribunaux humains n’est pas la fin de l’homme mais celle du péché.
La seconde conséquence de la perspective humanitaire et rééducatrice de la peine développée par Augustin est la réprobation ferme et vibrante de la torture, à savoir de tous les actes de manipulation du corps et de l’esprit d’une personne, à travers lesquels lui sont intentionnellement infligées de fortes souffrances physiques ou mentales «ad eruendam veritatem», pour obtenir des informations ou des confessions sur des délits vrais ou présumés qui font l’objet d’une enquête. Ces actes qui, violant la dignité de l’homme et la présomption d’innocence de l’accusé, sont dominants dans la législation et dans la justice pénale du monde antique et atteignent souvent des degrés de cruauté tels que «le visage du spectateur se trouve baigné d’un flot de larmes rigandum… fontibus lacrimarum», sont marqués par Augustin du sceau de l’infamie en tant qu’actes inhumains et non conformes à la justice.
Cité par Pietro Verri dans ses Osservazioni sulla tortura de 1777 et par un autre représentant de la culture des Lumières, le philosophe et juriste allemand Christian Thomasius, dans sa Dissertatio de tortura de 1705, Augustin dénonce dans le livre XIX, chapitre 6, du De civitate Dei, avec la tristesse angoissée de l’homme et du chrétien, l’aberration juridique et humaine du fait de «torquere… accusatum de tordre [les membres et l’esprit] de l’accusé», dans un contexte dans lequel, alors que l’on ne sait pas si l’accusé est coupable ou innocent, on le soumet à des «affres certains» pour un «délit incertain», parce que l’on a du mal à combler par des preuves cet espace de doute qui rend impossible le jugement de condamnation. «Cum quaeritur utrum sit innocens cruciatur, et innocens luit pro incerto scelere certissimas poenas, non quia illud commisisse detegitur, sed quia commisisse nescitur, ac per hoc ignorantia iudicis plerumque est calamitas innocentis».
Ce qui montre combien les idées d’Augustin sont nécessaires pour la conscience et le chemin des contemporains, c’est le débat qui s’est récemment déroulé sur la scène internationale – et auquel on ne peut ici que faire brièvement allusion – d’un côté en faveur du moratoire des exécutions capitales, en vue de leur abolition définitive dans les 192 pays membres de l’ONU, moratoire approuvé à une large majorité il y a quinze jours par la Commission des Droits de l’homme de cette Organisation, à l’initiative méritoire de l’Italie et des autres pays de l’Union européenne; de l’autre, en faveur de la légalisation de la torture, formellement interdite dans presque tous les pays de la communauté internationale depuis les dernières décennies du XVIIIe siècle et reproposée aux États-Unis après les événements du 11 septembre, dans le cadre de la défense à outrance contre la guerre asymétrique déclenchée par le terrorisme.

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J’en arrive à la conclusion.
Tous les éléments de modernité qui ont été jusqu’à présent soulignés dans la conception théorique et dans l’application pratique de la justice terrestre chez saint Augustin ont, comme centre de gravité l’homme compris comme intériorité , conscience de soi , image de Dieu, point de rencontre du fini et de l’infini, de l’immanence et de la transcendance, lieu habité par la vérité conçue comme synthèse de toutes les valeurs positives que la volonté et l’intellect sont capables d’y découvrir.
Dans la société contemporaine, qui, partout dans le monde, a comme problème fondamental la crise des valeurs de l’homme dans presque tous les domaines (morale, droit, politique, économie, etc.), l’appel de saint Augustin à abandonner ce qui est extérieur et éphémère, à retourner en nous-mêmes pour retrouver la vérité qui nous habite, à nous réapproprier de toutes les choses bonnes, authentiques et non passagères que nous avons en bonne partie perdues et qui continuent malgré tout à exister dans la profondeur de notre conscience, en d’autres termes l’appel gravé dans la célèbre formule du chapitre 39 du De vera religione: «Noli foras ire / ne sors pas / in te ipsum redi / rentre en toi-même / in interiore hominis habitat veritas / la vérité habite dans ton intériorité», constitue peut-être la plus sûre et la plus efficace bouée de sauvetage, bouée dont l’homme d’aujourd’hui a vraiment besoin.
Si cet appel est entendu au moins dans ses points essentiels et si chacun s’engage dès maintenant, puis jour après jour, quitte à lutter et à souffrir, dans un dialogue de vérité avec la partie la plus profonde de soi-même, à la découverte des valeurs fondatrices qui y sont enracinées, qui ne sont pas différentes – qu’on y songe – de celles qui vivent dans la conscience de ses semblables (du respect de la liberté, de la vie et de la dignité de la personne – de toute personne quelle qu’elle soit – à la reconnaissance des besoins des humbles, des marginaux et gens sans défense, à la pratique de la solidarité, de la charité, de la tolérance et de l’accueil), la vie de chacun de nous mais aussi celle de toute la société ne pourra qu’être meilleure et sera assurée de connaître la paix et d’avoir un avenir.