El bien de la justicia y la resurrección del Señor

Buenas tardes y bienvenidos.
Creo que para introducir el encuentro de esta tarde no hacen falta fórmulas rituales. Me permito hablarles tan directamente porque los congresos sobre la actualidad de san Agustín son una cita habitual de la Universidad de Padua: lo digo con conocimiento de causa, ya que he participado varias veces durante estos años, desde que empezaron estos encuentros.
Decía el pasado mes de enero, introduciendo la primera lección, que este ciclo es ya una tradición para nuestra Universidad. Si estudiantes y profesores continúan siguiéndolo con atención y constancia, creo que es porque responde a una exigencia cada vez más difundida en nuestra Universidad, mejor dicho, en todas las universidades italianas.
En un mundo donde el saber está cada vez más segmentado, un encuentro como este, que toca trasversalmente varios campos del saber, responde a una exigencia concreta: ser un lugar, en sentido figurado, en el que cada uno, con su patrimonio de competencias, caracteres, sensibilidades, opiniones, pueda dialogar con otras personas a partir del texto de una auctoritas que no es aceptada acríticamente, sino que se pone en relación con las exigencias y las cuestiones de hoy. La universidad, como lugar de síntesis entre los varios saberes, no puede por menos que impulsar y favorecer estas iniciativas.
Por eso comparto la decisión de confiar la introducción de los congresos no a especialistas del pensamiento agustiniano, sino a profesores y decanos de las distintas facultades, humanistas y científicas. Esta es también la razón de que esté hoy con nosotros un invitado prestigioso como el fiscal jefe de la República en el Tribunal de Padua, Pietro Calogero, que varias veces ha formado parte del público durante estos congresos.
Considero digno de estima, además, el hecho de que los congresos se expresen en lecturas, en lectiones. Es la fórmula didáctica más antigua de nuestra tradición universitaria, y aún hoy sigue sin perder su actualidad, sobre todo si se comentan grandes clásicos –y Agustín lo es–, es decir, de esos autores que después de siglos siguen encantando la inteligencia y el espíritu humano.
Las lecciones de don Giacomo Tantardini, que a partir de Agustín reflexionan sobre momentos fundamentales de la historia de la Iglesia y del mundo moderno, son una demostración. Un bresciano como yo ve con agrado que uno de los autores más citados es ese Giovanni Battista Montini que con el transcurso de los años emerge cada vez más como figura central, una de las presencias más prestigiosas de la historia del siglo recién concluido.
Considero asimismo importante que en torno a iniciativas como esta se dé una participación de realidades estudiantiles y culturales diversas, incluso de inspiración divergente. Es un diálogo que como Universidad tenemos que favorecer, fuera y dentro de las aulas. Con el deseo de una feliz prosecución le cedo la palabra al doctor Calogero, asegurando la máxima simpatía y atención de la Universidad, además de la mía personal, por las futuras ediciones de estos congresos.
Vincenzo Milanesi
Rector de la Universidad de Padua
Pietro Calogero

Antes que nada, gracias a quien me ha invitado, gracias a todos los presentes, gracias a don Giacomo Tantardini y gracias al Magnífico Rector, porque todos ustedes me dan la posibilidad de recordar una experiencia, por desgracia, lejana, la de los años del bachillerato, en la que el sueño común de todos de poder hacer, cada uno, algo útil o importante por una sociedad más justa estaba iluminado por las palabras de Agustín, que proclamaba en sus obras la centralidad de la esperanza que redime y de la verdad que vive en cada uno de nosotros. Palabras que nos entusiasmaban, porque nos hacían creer firmemente en la posibilidad del compromiso individual para un futuro de bien.
Confiando en la paciencia y en la comprensión de los presentes y especialmente de don Giacomo, estudioso iluminado del pensamiento agustiniano, me limito a recordar en estos pocos minutos introductorios algunos aspectos de la reflexión de Agustín sobre la justicia, para luego examinar con ustedes su perdurante actualidad. Concretamente sobre la justicia aplicada a la política, es decir, al terreno de las relaciones entre autoridad que gobierna y comunidad de los gobernados, y más en general de la acción de gobierno proyectada en todos los ámbitos de la civitas. Teniendo presente, sin embargo, lo que los expertos en la materia saben muy bien: que a Agustín no le interesa formular una teoría de la política ni fundar una doctrina del Estado. Para él, la política no es ninguna abstracción: presente en la vida del hombre, de cada hombre (gobernante o súbdito), es uno de los riachuelos que fluye y se encanala por los senderos que acompañan el camino del hombre desde la ciudad terrena a la ciudad de Dios y, en el más allá, al goce perpetuo del Creador y a la paz eterna.
Es sólo por esta cuestión, práctica y no teórica, por lo que Agustín reflexiona sobre la política y sobre la justicia en la política.
En el libro II, capítulo 21 del De civitate Dei la reflexión gira en torno a tres enunciados que Escipión (el vencedor de Cartago) expone en el De re publica de Cicerón sobre los temas de la organización del Estado (res publica) y de las relaciones con la sociedad civil (civitas), dando de este modo forma definitiva al pensamiento maduro de Roma (y al pensamiento griego afín) en la materia en cuestión.
«Lo que para los músicos es armonía en el canto», dice Escipión, «es en la sociedad civil la concordia, el mejor y más seguro vínculo para la seguridad [vinculum incolumitatis] de todo Estado. Y, sin justicia, de ningún modo puede existir la concordia [sine iustitia nullo pacto esse posse]». Cuando más adelante se le pide que manifieste su opinión sobre la creencia popular de que no es posible gobernar el Estado sin injusticia, Escipión deja bien sentado «no sólo la falsedad del principio anterior: “Es inevitable la injusticia”, sino la absoluta verdad de este otro: “Sin la más estricta justicia no es posible gobernar un Estado».
La conclusión, aplastante y rigurosa, a la que llega Escipión es lapidaria: «Sólo se da un Estado [res publica], es decir una “empresa del pueblo [res populi], cuando se gobierna con rectitud y justicia, sea por un rey, sea por una oligarquía de nobles, sea por el pueblo entero. Pero cuando el rey es injusto, que merece el nombre de tirano, al estilo griego; cuando lo son los nobles dueños del poder, que forman una facción; cuando es injusto el mismo pueblo… entonces el Estado no sólo sería depravado, sino inexistente, porque no se identificaría con la “empresa del pueblo” [res populi], puesto que un tirano o una facción lo han acaparado, y, por tanto, el pueblo mismo ya no es pueblo si es injusto: no sería una asociación de personas, basada en la aceptación de unas leyes y en la comunión de intereses [multitudo iuris consensu et utilitas communione sociata] » Estas ideas, que extienden la importancia y el papel finalista de la justicia desde el terreno de la moral (individual y colectiva) a la tradición política y a la constitución de las estructuras del Estado, de modo que se convierten en fundamento de un modelo de civilización ampliamente compartido y tendencialmente universal, son expresiones de una tradición cultural, laica y sagrada, difundida en el mundo antiguo, que Agustín no sólo hace suya sino que desarrolla y puntualiza en el libro IV, capítulo 4 y en el libro XIX, capítulo 21 del De civitate Dei.
El primero de estos dos fragmentos citados es famoso porque, contra toda ritualidad, se narra un encuentro entre Alejandro Magno y un pirata capturado por él y, con aparente paradoja, se compara el reino de aquél con la banda de ladrones encabezada por éste.
Dice Agustín: «Remota iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? / Si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala?».
Esta es la idea capital, que Agustín explica así: una banda de ladrones es siempre una asociación de hombres en la que hay un jefe que manda, rige un pacto social que vincula, hay un botín que se divide según reglas concordadas. Y, sin embargo, si a esta cuadrilla se le van sumando nuevos grupos de bandidos y llega a crecer hasta ocupar territorios y ciudades, establecer allí su sede y someter a pueblos, puede incluso autodenominarse reino, título que a todas luces le confiere no la ambición (sed de poder) depuesta, sino la impunidad lograda, pese a ello –es la conclusión implícita– no deja de ser la banda de malhechores que era y permanece ajena a la idea de la justicia.
La justicia es, pues, para Agustín, el único valor que realmente distingue: no sólo a una persona de otra, sino también a un pueblo de otro y sobre todo a una “civitas constituta”, una comunidad organizada como Estado, de otra. Por esto considera «aguda y verdadera» la respuesta del pirata a Alejandro: «El rey en persona le preguntó: “¿Qué te parece tener el mar sometido a pillaje?”. “Lo mismo que a ti –respondió– el tener el mundo entero. Solo que a mí, como trabajo con una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda la flota, te llaman emperador”».
Llevando a consecuencias extremas la idea del papel determinante de la justicia en la formación de los Estados y de las estructuras fundamentales de gobierno, Agustín ilustra en el libro XIX una tesis aparentemente inverosímil: la que, siguiendo la definición dada por el mismo Escipión en el De re publica, dice que no hubo nunca una república romana porque el Estado de Roma no se identificó nunca con la “empresa del pueblo” (res populi) al no haber logrado realizar un ordenamiento basado en reglas justas.
Si –como decía el jurista romano Ulpiano– «la justicia es la virtud que da a cada uno lo suyo, / iustitia ea virtus est quae sua cuique distribuit / ¿qué justicia humana es –se pregunta Agustín– aquella que arranca al hombre del Dios verdadero para hacerlo esclavo de los impuros demonios?». Esto es lo que les pasó a los romanos en su república: sirvieron e incluso hicieron sacrificios a demonios malvados e impuros; y al no dar lo suyo al único Dios, creador del hombre, no hicieron profesión de justicia.
Ampliando la perspectiva, Agustín proclama de manera categórica: «Así que donde no hay verdadera justicia no puede haber una multitud reunida en sociedad por el acuerdo sobre un derecho, es decir, no puede haber un pueblo, según la citada definición de Escipión o, si preferimos, de Cicerón. Y si no hay pueblo, tampoco habrá empresa del pueblo. Ahora bien, si la república es la empresa del pueblo, y no hay pueblo que no esté asociado en aceptación de un derecho, y tampoco hay derecho donde no existe justicia alguna, la conclusión inevitable es que donde no hay justicia no hay república /ubi non est vera iustitia, iuris consensu sociatus coetus hominum non potest esse et ideo nec populus iuxta illam Scipionis vel Ciceronis definitionem; et si non populus, nec res populi, sed qualiscumque multitudinis quae populi nomine digna non est. Ac per hoc, si res publica res est populi et populus non est qui consensu non sociatus est iuris, non est autem ius ubi nulla iustitia est: procul dubio colligitur, ubi iustitia non est non esse rem publicam».
Quedan aquí expuestos, en un cuadro concreto y sintético, los conceptos clave elaborados por Agustín sobre la justicia aplicada a la política y que él entendía –préstese atención– en sentido humano (no teológico o sobrenatural), es decir, como bonum de la vida terrena que, aun con los límites de las realizaciones de que el hombre es capaz, ha de ser perseguido por todos, gobernados y gobernantes, como modelo de conducta y viático insustituible para la subida a la civitas Dei.
Ha llegado el momento, pues, de hacer unas breves consideraciones sobre el tema de la validez actual de los conceptos apenas expuestos.
En primer lugar, de la idea agustiniana de que la justicia no es sólo un principio regulador de la política y de la acción de gobierno, sino que es algo más amplio y más profundo, es decir, el principio constitutivo de la vida moral y social de la persona, se deriva coherentemente que en el orden de los valores planteables a la conciencia y a la voluntad del hombre la justicia es anterior a la política y, a diferencia de esta, que es un medio o una función para la realización de lo que es justo y del bien común, es un fin al que deben adaptarse tanto los constituta, es decir, las estructuras organizativas del Estado, como los actos legislativos, administrativos y judiciales realizados por los órganos estatales.
No cabe duda de que con esta concepción debe hoy confrontarse la postura de aquellos que, militando en la actual clase dirigente, no sólo en Italia, desean y persiguen, por lógicas de mercado o de interés personal o por cuestiones de poder, modelos de conducta desvinculados de la tutela de intereses generales o incluso la primacía de la política sobre cualquier otro valor competidor, con la consiguiente exclusión de principios y reglas de justicia de importantes decisiones políticos-institucionales, económicas y financieras.
Segunda consideración: entre los distintos valores con capacidad finalista la justicia es la única que posee carácter de comprensión, desempeñando funciones de perfeccionamiento y enriquecimiento del contenido de otros valores (como señaló el inolvidable filósofo de derecho Enrico Opocher en un famoso ensayo sobre la “Justicia” publicado en la Enciclopedia del Diritto, vol. XIX, en 1970).
Efectivamente, es fácil constatar que, por ejemplo, la libertad sin justicia podría comportar –como enseña la historia– opresión, sumisión, prevaricación y trasformarse al final en un sistema de violencia y de terror. Sólo asociada a la justicia la libertad pierde estas potencialidades negativas. Con razón puede decirse que la justicia es el contenido positivo de la libertad.
También el orden y la seguridad son valores que se comprenden en cuanto tales cuando su contenido es la justicia: en verdad, el orden sin justicia solamente puede garantizar una seguridad de tipo mercantil o formal, o sea, de tipo jerárquico y autoritario, y está lejos de satisfacer las aspiraciones igualitarias y humanitarias que mueven nuestra conciencia.
Lo mismo puede decirse de la paz. La cual, sin el contenido de la justicia, es sólo aparente, mejor dicho, es peor: puede ser una paz que encubre injusticias, que legitima intolerancias, etc.
Es, por tanto, una verdad incontestable la enseñanza de Agustín que identifica en la justicia la regla (virtus) ineludible no sólo de la conducta individual y colectiva de cada persona, sino también de la organización y funcionamiento de los Estados, hasta tal punto que la supervivencia de estos depende de su observancia.
«Iustitia omnium virtutum comes / La justicia es compañera de todas las virtudes», dice Agustín en otro lugar, evocando la conocida imagen ciceroniana de la justicia «omnium domina et regina virtutum / señora y reina de todas las virtudes».
Tercera consideración: en todas las formulaciones agustinianas del papel de la justicia tanto en lo privado como en lo público está siempre presente, y es de verdad fundamental, la centralidad de la persona en cuanto destinataria de derechos, además de deberes, cuya satisfacción es esencial para alcanzar el fin último (la actuación de la justicia) tanto de la acción ética como de la acción política.
En cada hombre, no entendido genéricamente sino históricamente determinado, habita no sólo la verdad («in interiore homine habitat veritas») sino también la justicia que, englobando en un tejido unitario las extremas articulaciones que definen la dignidad del hombre (es decir, muchos de esos que con denominación moderna son conocidos como derechos humanos fundamentales), sigue siendo, según el ideal representado por Agustín, la realización más alta a la que puede tender la recta conciencia cívica o el compromiso de todos aquellos que tejen honestamente la trama de la política y de las instituciones.
En el pensamiento agustiniano, como en la más avanzada cultura política de hoy, la persona es caput et fundamentum del sistema jurídico e institucional de los Estados: por consiguiente, no tiene justificación alguna la política que para conseguir sus fines sacrifique aunque sea sólo uno de los derechos fundamentales de la persona que los posee, y más si ésta es ajena a los intereses en juego o es inocente. Ninguna pretensión, en efecto, puede legitimar una injusticia incluso sólo contra un hombre sin motivo alguno.
Cuarta y última consideración. Hablando de la justicia como de un valor que habita en el corazón del cada hombre y que, cuando es realizada exteriormente, constituye un bien que a todos procura alegría, como ha explicado don Giacomo en sus lecciones, es evidente que Agustín no la entiende como un valor transcendente, inmutable e inamovible, sino como una categoría de la historia, como categoría de lo humano: por tanto, como valor en movimiento, en camino, que tiende a cumplirse según se va desarrollando la vida del hombre y que desde la ciudad terrena va hacia la ciudad de Dios, alcanzando cotas cada vez más altas de perfección.
De la configuración de la justicia como categoría de lo humano se deducen dos caracteres fundamentales de ella: un carácter histórico y un carácter personalista. De ahí un inevitable carácter de relatividad, que por lo demás no determina una debilitación de la idea de justicia, sino que presenta, por lo contrario, una fecundidad, por lo que se puede decir que no hay una única idea de justicia, sino que hay tantas ideas de justicia cuantas son las ideologías que se profesan, en determinados tiempos y en determinados lugares, sobre el fundamento del ulpianeo «unicuique suum tribuere» o del agustiniano «iuris consensus».
Como modelo de vida individual, social e institucional la justicia se construye día a día, con la colaboración de todos y bajo la responsabilidad de todos. Y al identificarse, a causa de los citados caracteres históricos y personalistas, con la historia de cada hombre, se parece a una pirámide invertida cuyo vértice se hunde en la profundidad de la conciencia y de la voluntad del ser, de todo ser humano, independientemente del lugar en que viva y actúe. Todas las personas poseen, pues, los medios (intelectivos, volitivos, morales) para contribuir, tanto a nivel individual como asociadas en una comunidad o en una entidad, a la construcción de la obra de justicia; la cual, precisamente por los caracteres arriba subrayados, no se puede delegar en ninguna estructura, ni siquiera en una estructura de gobierno.
En conclusión, si en cada uno de nosotros crece y madura –en torno a las actualísimas reflexiones de Agustín– la conciencia de que no existe un único modelo humano de justicia, sino que hay que considerar, respetar y comparar con el nuestro los modelos elaborados por otras culturas y otros pueblos, puede abrirse efectivamente el camino a la comunicación, al diálogo y a la confrontación, hasta la edificación de una forma superior de justicia. Esta sí, por fin, instrumento y vehículo de paz, unidad, concordia entre seres humanos incluso muy distintos por cultura, raza, lengua, religión; y, en fin, logro de esa suma gloria que, para Agustín, consistía en el «obtinere pacem pace non bello /obtener la paz con la paz, no con la guerra»


Giacomo Tantardini

Le agradezco al doctor Calogero sus palabras tan pertinentes sobre lo que estamos diciendo en estos encuentros. Me dan tentaciones de dejar a un lado los fragmentos que he preparado para hoy y examinar el contenido de lo que el fiscal nos acaba de ilustrar. De lo que he oído, me han llamado la atención sobre todo tres aspectos que me parecen profundamente agustinianos y profundamente actuales.
El primero es la alusión del fiscal al hecho de que la justicia en sentido humano, cuyo cometido es dar a cada uno lo suyo1, es un bonum de la ciudad terrena. Es una cosa buena, un bien de la ciudad terrena, de esa ciudad que Agustín describe con un realismo que el episodio del emperador Alejandro Magno y el pirata pone en evidencia.
El segundo aspecto que me ha llamado especialmente la atención es que esta justicia tiene como raíz la naturaleza humana, la persona humana. Agustín, testigo de la Tradición de la Iglesia, sabe muy bien que la naturaleza humana está herida históricamente, sabe muy bien que el pecado original hiere a la naturaleza humana en cuanto tal. Y, sin embargo, Agustín defiende la naturaleza humana, afirmando que ningún pecado es capaz de destruir extrema vestigia naturae2, ese último umbral de la naturaleza humana creada buena, creada con evidencias y exigencias originarias; esa naturaleza humana en la que habita la verdad3, no en el sentido de que la naturaleza humana crea la verdad, sino en el sentido de que en la naturaleza humana existe la posibilidad de reconocer la verdad, existe la posibilidad de reconocer la belleza, existe la posibilidad de reconocer el bien. Este es, pues, el segundo aspecto que me ha llamado la atención mientras escuchaba hablar al fiscal, es decir, que la justicia, bonum de la ciudad terrena, tiene su raíz en la naturaleza del hombre, en la persona humana.
El último aspecto, del que le estoy muy agradecido, son sus palabras finales sobre la historicidad de la justicia humana y sobre su relatividad. Creo que esto es lo que Agustín pone más en evidencia, y lo hace de manera original respecto también a otros modos de subrayar este aspecto que están presentes en la filosofía cristiana: la historicidad y la relatividad de la justicia de la ciudad terrena respecto de esa justicia que es don gratuito de Dios. Pero esta historicidad y relatividad, como decía el fiscal, son posibilidades de fecundidad, son posibilidades para valorizar todos los modelos históricos sin imponer nada a los demás, son facilidades para el diálogo y la valorización.
Por tanto, entre las muchas cosas que hemos oído, y que luego leeremos con gusto en los apuntes, la primera es que la justicia es un bonum, un bien de la ciudad terrena, de esa ciudad que aquí en la tierra tiene sus bienes, relativos pero reales, que pueden proporcionar alegría4. Agustín describe con extremo realismo la condición concreta de la ciudad terrena, por ejemplo, afirmando por un lado que no se debe considerar el Estado romano, perseguidor de los cristianos, una verdadera res publica, porque nunca ha habido en ella verdadera justicia5; por el otro, llegando a decir que el mismo estado tiene su propia belleza: «habet modum quendam pulchritudinis suae6». Habla precisamente de belleza de la justicia humana, de belleza de la convivencia humana, de belleza del intento de organizar la sociedad civil.
La segunda es que este bonum de la ciudad terrena se arraiga en la naturaleza humana, una naturaleza humana herida por el pecado original, pero en la que la imagen del Creador no está destruida7. Una naturaleza humana en la que permanece la apertura a la belleza, a la verdad, a la bondad, a la justicia. En un palabra, una naturaleza humana herida y, sin embargo, capax Dei.
Y la tercera es la historicidad de todo este discurso. Precisamente por dicha historicidad el De civitate Dei es de una inmediatez y de una evidencia permanentes. Agustín describe con realismo las cosas tal y como son. Este realismo permite no imponer nada y valorizar toda posibilidad positiva. Esta alusión es lo que más me ha llamado la atención de lo que he escuchado, junto con las amplias citas de Cicerón en su dialogo sobre la res publica. Una de las cosas que hemos subrayado ya y que me parece muy interesante, muy actual, es que en la concepción del hombre, en la concepción de los bona naturae, de los bienes de la naturaleza, Agustín no valoriza la tradición neoplatónica sino que valoriza la tradición romana de Varrón y Cicerón. También a nivel cultural me parece realmente uno de los aspectos más interesantes y actuales que hemos subrayado, Agustín –a quien normalmente nos presentan como un cristiano platónico– en la concepción de la naturaleza humana y de los bienes esenciales de la naturaleza humana valoriza la tradición romana relativista (digo relativista en el sentido usado antes por el fiscal cuando hablaba de historicidad y de relatividad) y no la tradición del neoplatonismo8. También este aspecto es de una actualidad sorprendente (y me refiero a las últimas indicaciones que nos daba el fiscal).


1. Tractatus in Ioannis Evangelium 60, 2-3.5

También para dar testimonio de la valoración de esta tradición filosófica romana, pasamos al primer fragmento que leeremos en parte y que en parte trato de resumir. Es el comentario de Agustín a un versículo del Evangelio de Juan (Jn 13, 21), en el que Juan escribe que Jesús viendo salir a Judas del cenáculo se conmovió profundamente. El latín usa el término turbari. «Turbatus est ergo potestatem habens ponendi animam suam, et potestatem habens iterum sumendi eam. / Vaciló quien tiene poder para dar su vida y para volverla a tomar. /Turbatur tam ingens potestas, / ¿Es que se turba un poder tan grande, / turbatur petrae firmitas, / vacila la firmeza de la piedra, / an potius in eo nostra turbatur infirmitas? / o más bien es nuestra flaqueza la que se turba?». Agustín dice claramente que Jesús se turbó no en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, porque ha asumido la enfermedad de la naturaleza humana; y añade que se turbó, y esto lo repetirá, para que nosotros no tengamos miedo de esta turbación.
«[…] Qui mortuus est por nobis, turbatus est idem ipse pro nobis. /Quien murió por nosotros, vaciló también por nosotros». Me gusta traducir este turbatus est con “vaciló”, término que expresa esta humanidad tan frágil. Asumió esta fragilidad humana por nosotros;
«[…] transfiguravit etiam in se affectum infirmitatis nostrae. / transfiguró también en sí nuestro afecto tan frágil [es muy hermosa la expresión affectum infirmitatis nostrae]. / […] nos ipsos in illius perturbatione videamus, ut quando turbamur, non desperatione pereamus. / En su turbación hemos de vernos nosotros mismos, para que no desesperemos cuando nos veamos turbados [cuando también nosotros vacilemos]. / […] Pereant argumenta philosophorum, qui negant in sapientem cadere perturbationes animorum. / Caigan por tierra los argumentos de los filósofos que niegan las perturbaciones en el alma de los sabios». Se trata de esos filósofos que hablan de la imperturbabilidad del sabio. Antes, hablando con el fiscal, me hablaba de su amistad con Falcone [famoso juez italiano muerto en un atentado en Sicilia en 1992, n de la r.], de los últimos meses de vida de Falcone y del miedo que sentía. Esta es la humanidad (la humanidad de un hombre que frente a indicios de peligro siente miedo) que el Hijo Unigénito de Dios asumió; esta humanidad, que siente miedo frente a la muerte, es la que el Hijo de Dios ha transfigurado, para que nosotros frente a este miedo no cayéramos en la desesperación.
«[…] Turbetur plane animus christianus / Se turbe el alma del cristiano». Podríamos traducir: «No tenga el alma cristiana miedo de esta frágil sensibilidad». Aquí Agustín, siguiendo a Varrón y Cicerón, evidencia y valoriza las cuatro pasiones del alma humana: el temor, la tristeza, el amor, la alegría;
«[…] timeat ne pereant homines Christo. / Tema que los hombres se alejen de Cristo / contristetur […] / se contriste […]». Qué actual es el término contristetur incluso respecto a cierto formalismo católico por lo que parece que una sonrisa artificiosa es distintiva de ciertos católicos. “Profesionales del entusiasmo” les llama Pavese en su diario9. Esa sonrisa es, para quien los observa, tentación de desesperación más que una tristeza real;
«contristetur cum perit aliquis Christo; / se contriste cuando alguno se aleje de Cristo; / concupiscat adquiri homines Christo, / desee que todos se vuelvan a Cristo,/ laetetur cum adquiruntur homines Christo; / goce cuando vuelven a Cristo; / timeat et sibi ne pereat Christo, / tema él perder a Cristo; / contristetur peregrinari se a Christo; / se entristezca por vivir lejos de Cristo; / concupiscat regnare cum Christo / anhele reinar con Cristo». Reinar con Cristo en la tierra. Agustín en el libro XX del De civitate Dei afirma que ya aquí en la tierra los suyos reinan con Él, ya aquí en la tierra los suyos experimentan in spe, en estupor, esta posibilidad gratuita de posesión, de alegría10;
«laetetur dum sperat […] / se regocija con la esperanza […]». Y añade Agustín: vivan los cristianos como todos los hombres estas cuatro pasiones, alegría, amor, tristeza y miedo. Y no confundan la insensibilidad con la sanidad del alma.
Sigue Agustín preguntándose cómo es posible que el cristiano tenga miedo a la muerte. Y después de haber citado a san Pablo que desea ser liberado del cuerpo para estar con Cristo, alude al miedo de Jesús en la agonía. Escribe: «[…] Firmissimi quidem sunt christiani, si qui sunt, / Muy valientes son los cristianos, si es que hay algunos / qui nequaquam morte imminente turbantur: / que no se turban a la vista de la muerte; / sed numquid Christo firmiores? / ¿pero son más valientes que Cristo? / Quis hoc insanissimus dixerit? /¿Quién, por loco que sea, osará decir tal cosa? / Quid est ergo quod ille turbatus est […]? / ¿Por qué, pues, él se turbó?». Porque Jesús sintió angustia frente a la muerte. Quien estuvo, en Semana Santa, en la meditación que hicimos en la Basílica del Santo, tal vez se acuerde de la lectura de aquel fragmento estupendo de Péguy sobre el miedo del hombre Jesús frente a la muerte, cuando dice que todo su cuerpo no quería morir11.
Permítanme leer un fragmento, citado la otra vez, del libro XIX del De civitatis Dei12. Antes el fiscal me hablaba de este libro por su actualidad y belleza, incluso poética, grandísima. Agustín está hablando precisamente de Cicerón y de Varrón, dos filósofos relativistas. «Cum dicant et verum dicant / Dicen –y dicen bien– [estos filósofos] / hanc esse naturae primam quodam modo et maximam vocem / que éste es, por así decirlo, el primer y más agudo grito [es decir, la exigencia mayor] de la naturaleza humana, / ut homo concilietur sibi et propterea mortem naturaliter fugiat / que el hombre esté en armonía consigo mismo [cuide de sí mismo] y que por ello huya instintivamente de la muerte, / et sibi amicus / y se estime a sí mismo / ut esse se animal et in hac coniunctione corporis atque animae vivere velit vehementer atque appetat / hasta el punto de desear con fuerte impulso continuar siendo un viviente y apetecer la unión de su alma con su cuerpo». Por tanto, es contrario a la naturaleza afirmar, como afirma el gnosticismo, que el alma debe liberarse del cuerpo. El grito de la naturaleza es que el hombre quiere con fuerza y desea vivir en esta unidad de alma y cuerpo y, por tanto, rehúye con todas sus fuerzas la muerte, porque la muerte es la separación de esta amistad entre el alma y el cuerpo13.
Así pues, el judío Jesús, como dice Péguy, tuvo miedo a la muerte. «Quid est ergo quod ille turbatus est, /¿Por qué, pues, tuvo miedo [ante la muerte] / nisi quia infirmos in suo corpore, hoc est in sua Ecclesia, suae infirmitatis voluntaria similitudine consolatus est? / sino para consolar a las personas enfermas [a las personas frágiles, a las personas débiles, por tanto, a todos] en su cuerpo, que es su Iglesia, con la semejanza voluntaria de su flaqueza? / Ut si qui suorum adhuc morte imminente turbantur in spiritu, / De modo que si alguno de los suyos vacila en su espíritu ante la inminencia de la muerte, / ipsum intueantur, / fijen sus ojos en Él, / […] ne nobis desperatio salutis oriatur. / […] a fin de que en nosotros no nazca la desesperación de salvarnos. / […] Carnis quippe ille gerebat infirmitatem, quae infirmitas resurrectione consumpta est. / […] Él llevaba sobre sí la enfermedad [la fragilidad, la debilidad] de la carne, que había de desaparecer con la resurrección».


2. Sermo 229/ J, 2-5

El segundo fragmento que voy a leer es sobre la resurrección del Señor. Lo leo ante todo porque «la fe de los cristianos consiste en creer en la resurrección de Cristo»14, y también porque resume muchas de las cosas que nos hemos dicho en estos encuentros. Es una homilía del miércoles de la semana después de Pascua. Agustín está polemizando contra el gnosticismo y concretamente contra el gnosticismo de los maniqueos.
«Solent autem, quando illis haec obiciuntur, ita respondere: /Cuando se les presentan estas objeciones, [los gnósticos] acostumbran a responder: / “Quid mali credimus, quia Christum Deum credimus spiritum fuisse? / “¿Qué mal hay en creer como creemos que Cristo Dios es un espíritu? / Spiritum credimus, carnem non credimus: / Creemos que era un espíritu, no carne: / melior est spiritus quam caro. / superior es el espíritu a la carne. / Quod melius est, credimus; quod deterius est, credere nolumus. / Lo que es superior [el espíritu] eso creemos de él; lo que es inferior no queremos creerlo / Quid mali facimus?” / ¿En qué obramos mal [si creemos que Cristo es sólo espíritu]?”. / Si nihil mali est in isto sermone, dimittat Iesus discipulos suos in isto errore. / Si nada malo hay en esta forma de hablar, deje Jesús que sus discípulos permanezcan en este error. / Et discipuli Christum spiritum crediderunt, / También los discípulos [aquí Agustín está comentando el pasaje del Evangelio de Lucas, cuando Jesús después de la resurrección se apareció a sus discípulos] creyeron que Cristo era un espíritu, / non enim putaverunt esse illum, sed spiritum. / no creyeron que era él mismo, sino un espíritu. / Dimittat illis Dominus […] / Déjelos ir tranquilos el Señor [si tuvieran razón los gnósticos] […] / Dominum audi: / Escucha al Señor: / “Quid turbati estis et quare cogitationes ascendunt in cor vestrum?” / “¿Por qué tenéis miedo y por qué suben estos pensamientos a vuestros corazones?”».
En todo este hermoso sermón Agustín subraya que la fe no nace de nosotros, la fe no surge como un pensamiento que procede de nosotros.
«Quales utique cogitationes, nisi falsae, morbidae, perniciosae? /¿Qué pensamientos sino pensamientos falsos, malsanos y dañinos?».
Y aquí Agustín pronuncia una expresión que resume todo el cristianismo: «Perdidit enim Christus fructum passionis, si non est veritas resurrectionis. / Si no es verdadera la resurrección, perdió Cristo el fruto de su pasión». Si no resucitó verdaderamente, no tiene ninguna eficacia su pasión, su cruz.
Y Agustín repite las palabras de Jesús: «“Quid turbati estis, et quare cogitationes ascenderunt in cor vestrum?” /“¿Por qué tenéis miedo y por qué suben esos pensamientos a vuestros corazones?”/ […] In cor vestrum descendit fides / […] A vuestro corazón descendió la fe». Es maravilloso. El corazón, el hombre interior (in interiore homine decía antes el fiscal) es esencial para la fe, pero no es el corazón el que produce la fe. El corazón acoge la fe, la reconoce, pero la fe no procede del corazón humano. Porque lo contrario sería una ilusión, no sería fe. La fe desciende al corazón «quia desuper est / porque [la fe] procede de lo alto».
Y aquí Agustín responde a la pregunta de cómo la fe desciende de lo alto al corazón: «“Videte manus meas et pedes meos”./ “Ved mis manos y mis pies”». De un encuentro nace la fe. Y añade Agustín: «Si parum est videre, / Si es poco el ver, / palpate; / palpad; / non creditis oculis, credite manibus / si no dais fe a los ojos, creed a las manos» ¡Más concreto, más real, más capaz de valorizar los sentidos, imposible!
Y luego Agustín sigue diciendo: No sólo se mostró, no sólo se dejó tocar, sino que comió con ellos: «Manducavit, et ipse erat. / Comió y era él mismo. / Ipse erat / era él mismo»: en su cuerpo transfigurado por la potencia de la resurrección, sin la debilidad de antes;
«ipse qui visus est et suspensus / el mismo que fue visto colgado de la cruz».
Y añade Agustín: Era él al que tocaban, era él quien les pasaba los platos a ellos. Era él quien comía ante la mirada de sus discípulos: «Visus est, tactus est, manducavit: ipse certe era / Fue visto, tocado, comió: ciertamente era él».
Agustín habla ahora de los sentidos humanos. Los sentidos humanos no engañan. El hombre puede engañar, el hombre puede no prestar atención a todos los indicios. Por interés el hombre puede engañarse, pero de por sí los sentidos no engañan. También esto forma parte de esa prima naturae, de esa dinámica originaria de la naturaleza humana a la que me refería antes. Hay en la Iglesia toda una tradición antignóstica que valoriza la apariencia sensible. Ireneo, obispo de Lyon y mártir en el siglo II, a quien Von Balthasar define como el padre de la Iglesia que no fue influenciado de ninguna manera por el platonismo, habla varias veces de la “bella apariencia” y varias veces escribe «quod apparebat hoc erat» («lo que parece es real»).
Llegado a este punto Agustín plantea la cuestión. Ellos le vieron, le tocaron, comieron con el Señor después de su resurrección. ¿Y nosotros, que no hemos visto al Señor resucitado? ¿Que no hemos tocado con nuestras manos, como hizo Tomás, sus heridas gloriosas? ¿Nosotros, que no hemos comido ni bebido con él después de su resurrección, como dice san Pedro? Ya en el primer amago de respuesta a esta pregunta tan obvia, Agustín no excluye el ver: «Audi et vide / Escucha y mira». «Fides ex auditu», escribe san Pablo. La fe para nosotros nace del escuchar. La expresión «ex auditu» para san Pablo comprende el testimonio de quien ya vive de la gracia de la fe. Por tanto, el escuchar no está separado del ver. Podríamos traducir «ex auditu» así: la fe nace de un encuentro.
«Audi praedicta, vide completa […] / Escucha lo que fue predicho y mira su cumplimiento […]/ caput Ecclesiae erat, quod se vivum, verum, integrum, certum persuadebat / era la cabeza de la Iglesia, que se mostraba de forma convincente a sí mismo vivo, verdadero, íntegro y cierto / et ad fidem credentium perducebat / y así [dejándose ver y tocar] conducía a la fe a los creyentes».
Sigue diciendo Agustín. Tú, que no has visto al Señor resucitado, tú, que no has tocado al Señor resucitado, tú, «audi verba, cerne facta / escucha las palabras [escucha la Tradición de la Iglesia que te dice que resucitó] y mira con inteligencia los hechos». Mira lo que Él, resucitado, hace en el presente. Mirar con inteligencia es esencial para la fe. No es una fe ciega. Es totalmente razonable y totalmente libre. Escucha su promesa, mira como se cumple: «veritas plena fides certa / la promesa ha sido verificada completamente, la fe es cierta».
Luego hay un pasaje que nos lleva de nuevo a lo último que decía el fiscal. Agustín se pregunta qué es lo que distingue a los que creen de los que no creen. «Gratia Domini fecit separationem / La gracia del Señor estableció la distinción». El cristianismo no va contra nadie. ¿Qué es lo que te distingue a ti de el que no cree? No tu capacidad, no tu habilidad. Te distingue el haber recibido un don que el otro no ha recibido: la gracia del Señor. En esta experiencia cristiana reside la posibilidad de diálogo con todos los hombres, sea cual sea la ideología a la que pertenezcan. «Gratia Domini fecit separationem». Lo que te distingue es que has recibido un don gratuito. Y entonces no puedes vanagloriarte, no puedes decir que eres mejor que los demás, no puedes desafiar a los demás, por usar un término que por desgracia se utiliza incluso en el lenguaje eclesiástico, porque lo que te distingue de los demás es que tú, sin mérito alguno, has recibido un don.
«Ecce gratia, ecce resurgit, ecce se oculis ostendit Apostolorum. / Ved la gracia; ved que resucita, que se muestra a los ojos de los apóstoles, / qui non est dignitatus se ostendere oculis Iudaeorum. / él, que no se dignó mostrarse a los ojos de los judíos. / Ecce praebet se videndum oculis, / Se da a ver a los ojos, / praebet manibus contrectandum / y a tocar a las manos».
«Apostoli videbant caput, sed futuram Ecclesiam non videbant; / Los apóstoles estaban viendo la cabeza, pero no veían a la Iglesia futura; / aliud videbant, aliud credebant, / veían una cosa y creían la otra». Los apóstoles vieron la cabeza, Jesucristo, y creyeron en la promesa de que la Iglesia se difundiría en el mundo;
«caput videbant, de corpore credebant / veían la cabeza y creían lo referente al cuerpo. / Nos videmus corpus, de capite credamus / Nosotros que vemos el cuerpo, creemos lo referente a la cabeza». Nosotros vemos su Iglesia, vemos lo que él vivo actúa hoy en los suyos. Por esto podemos creer también nosotros en la cabeza.


3. De sancta virginitate 35

El último fragmento está sacado del De sancta virginitate, y resume, por así decir, el corazón con el que hemos hablado, un corazón de estudiantes como me decía el fiscal. Somos todos discípulos, somos todos estudiantes de algo más grande que se revela esencialmente en los encuentros de la vida, en los encuentros que construyen la vida de un hombre. En encuentros se revela este algo más grande, este algo que el corazón del hombre espera, del que se asombra el corazón del hombre y está agradecido.
«Ille, ille cui omnia tradidit Pater, et quem nemo agnoscit nisi Pater, / Aquel a quien el Padre entregó todas las cosas, y a quien nadie conoce sino el Padre; / et qui Patrem solus agnoscit, / aquel que es el único que conoce al Padre / et cui voluerit revelare, / junto con quien él tenga a bien revelárselo, / non dicit: Discite a me mundum fabricare aut mortuos suscitare; / no ha dicho: Aprended de mí a construir el mundo y a resucitar a los muertos; / sed: “quia mitis sum et humilis corde”, / sino: “[aprended de mí] que soy manso y humilde de corazón”. / O doctrinam salutarem! O Magistrum Dominumque mortalium, / ¡Oh doctrina que das la salvación! ¡Oh Maestro y Señor de los mortales, / quibus mors poculo superbiae propinata atque transfusa est! / a quienes la muerte ha sido propinada y transfundida con el licor del orgullo! / Noluit docere quod ipse non esset, / No nos quisiste enseñar sino lo que eras tú mismo, / noluit iubere quod ipse non faceret / ni has querido mandarnos sino lo que antes tú habías practicado».
Y Agustín termina con esta oración: «Video te, bone Iesu, oculis fidei, quos aperuisti mihi / Te veo, ¡oh buen Jesús!, con los ojos de la fe que me has abierto»; los ojos de la fe no crean el objeto de la fe. Sería una ilusión, una idea fija, una locura. La fe, basándose en lo que uno ve con los ojos de carne, reconoce lo que no ven ahora los ojos aquí en la tierra;
«tamquam in concione generis humanis clamantem ac dicentem: / [Te veo, ¡oh buen Jesús!] como sobre el escenario de toda la humanidad [como en este Aula Magna tan significativa, que el Magnífico Rector, al que estamos muy agradecidos, nos ha concedido] clamando y diciendo: / “Venite ad me et discite a me” / “Venid a mí y aprended de mí”. / Quid, obsecro te, per quem facta sunt omnia, Fili Dei, et idem qui factus es inter omnia, Fili hominis / Te suplico, oh Hijo de Dios, por quien han sido hechas todas las cosas, e Hijo del hombre, que has sido hecho entre todas las cosas»; porque Jesucristo en cuanto verdadero Dios es creador, en cuanto verdadero hombre es una criatura entre las otras criaturas, un hombre.
«quid ut discamus a te, venimus ad te? / ¿qué es lo que vamos a aprender de ti para venir a ti? / “Quoniam mitis sunt”, inquit, “et humilis corde”. / “[Para aprender] que soy manso y humilde de corazón”, dices. / Huccine redacti sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi in te, ut hoc pro magno discamus a te, quoniam mitis es et humilis corde? / ¿A esto se han reducido los tesoros de la sabiduría y de la ciencia escondidos en ti? ¿A que vengamos a aprender como una cosa grande de ti que eres manso y humilde de corazón? / Itane magnum est esse parvum, ut nisi a te qui tam magnus es fieret, disci omnino non posset? / ¿Tan excelsa cosa es ser pequeño, que si tú no nos la enseñaras, siendo tan excelso, no sería posible aprenderla?».
Qué hermoso: «Ita plane / Sí, es así». Es realmente grande ser pequeño.
«Non enim aliter invenitur requies animae, / No podrá encontrar de otra suerte su paz el alma»; si no volvéis a ser como niños no entraréis en el reino de los cielos;
«nisi inquieto tumore digesto, quo magna sibi erat, quando tibi sana non erat / sino es reabsorbiendo esa inquieta hinchazón, por la que se antojaba grande a sí misma, mientras para ti estaba todavía enferma».
Es algo tan grande ser pequeños que solamente puede aprenderse si tú, Jesús, que eres tan grande, lo donas.

Notas
1 Cf. Agustín, De civitate Dei XIX, 4, 4: «iustitia cuius munus est sua cuique tribuere».
2 Agustín, De civitate Dei XIX, 12, 2: «Nullius quippe vitium ita contra naturam est, ut naturae deleat etiam extrema vestigia».
3 Agustín, De vera religione 39, 72: «In interiore homine habitat veritas».
4 Cf. Agustín, De civitate Dei XV, 4 : «Terrena porro civitas, quae sempiterna non erit (neque enim, cum extremo supplicio damnata fuerit, iam civitas erit), hic habet bonum suum, cuius societate laetatur, qualis esse de talibus laetitia rebus potest».
5 Cf. Agustín, De civitate Dei II, 21, 4.
6 Agustín, De vera religione 26, 48: «Hic dicitur vetus homo et exterior et terrenus, etiamsi obtineat eam quam vulgus vocat felicitatem, in bene constituta terrena civitate sive sub regibus sive sus principibus sive sub legibus sive sub his omnibus. Aliter enim bene constitui populus non potest, etiam qui terrena sectatur. Habet quippe et ipse modum quendam pulchritudinis suae».
7 Cf. Agustín, De Trinitate XIV, 8, 11: «Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque deformem, Dei tamen imaginem permanere. Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est, eiusque particeps esse potest; quod tam magnum bonum, nisi per hoc quod imago eius est, non potest».
8 Cf. N. Cipriani, Lo schema dei tria vitia (voluptas, superbia, curiositas) nel De vera religione: antropologia soggiacente e fonti, en Augustinianum XXXVIII, I, 1998, págs. 157-195.
9 Cf. C. Pavese, Il mestiere di vivere, 9 de febrero de 1940: «En general, está dispuesto a sacrificarse por oficio quien no sabe dar un sentido a su vida. El profesionismo del entusiasmo es la más nauseabunda de las insinceridades »
10 Agustín, De civitate Dei XX, 9, 1.
11 Cf. Ch. Péguy, Véronique. Dialogo della storia e dell’anima carnale, 30Giorni-Piemme, Roma, 2002.
12 Agustín, De civitate Dei XIX, 4, 5.
13 Cf. N. Cipriani, Op. cit., p. 178: «En resumen, estamos ante una concepción del hombre y de la vida muy distante de la neoplatónica, que no podía de ninguna manera inspirar a Agustín».
14 Agustín, Enarratio in psalmum 120, 6: «Hoc omnes credunt quia mortuus est: fides christianorum resurrectio Christi est: hoc pro magno habemus quia credimus eum resurrexisse».