O bem da justiça e a ressurreição do Senhor

Boa noite. Sejam todos bem-vindos.
Acredito ser desnecessário usar fórmulas de protocolo para introduzir o encontro desta noite. Tomo a liberdade de lhes falar desta forma tão direta, uma vez que os congressos sobre a atualidade de Santo Agostinho já são um ponto de encontro familiar da Universidade de Pádua: digo isso com conhecimento de causa, já que participei de vários desses congressos ao longo dos anos, desde o seu início.
ýo último mês de janeiro, quando introduzia a primeira palestra, eu dizia que este ciclo já representa uma tradição para nossa Universidade. Se ele continua a ser acompanhado com atenção e constância por estudantes e docentes, acredito que seja por responder a uma exigência cada vez mais difusa em nossa instituição de ensino, ou melhor, em toda a universidade italiana.
Num mundo em que o saber é cada vez mais fragmentado, um encontro como este, que toca transversalmente aos vários saberes, responde a uma exigência bem precisa: ser um lugar, em sentido figurado, no qual cada um, com seu patrimônio de competências, de caráter, de sensibilidade, de opiniões, possa encontrar um momento de confronto com outras pessoas a partir do texto de uma auctoritas não aceita acriticamente, mas relacionada com as exigências e perguntas dos nossos dias. A universidade, como lugar de síntese entre os vários saberes, não pode deixar de encorajar e favorecer iniciativas como esta.
É por isso que compartilho a opção de pôr a introdução de cada congresso não nas mãos de especialistas do pensamento agostiniano, mas nas de docentes e diretores das várias faculdades, humanistas e científicas. É essa também a razão de hospedar uma autoridade como o procurador-chefe da república italiana do Tribunal de Pádua, doutor Pietro Calogero, que esteve mais de uma vez entre o público destes congressos.
Considero relevante, além disso, o fato de que os congressos se exprimam em leituras, em lectiones. É a fórmula didática mais antiga da nossa tradição universitária, e ainda hoje não perde sua atualidade, especialmente se partirmos das páginas dos grandes clássicos - como, sem dúvida, é o caso de Agostinho, ou seja, daqueles autores que, à distância de séculos, continuam a fascinar a inteligência e o espírito humano.
As palestras de padre Tantardini, que, a partir de Agostinho, relêem pontos fundamentais da história da Igreja e do mundo moderno, são uma demonstração disso. Além de tudo, só pode agradar a alguém como eu, que nasceu em Brescia, saber que um dos autoresÜmais citados é esse Giovanni Battista Montini [Paulo VI] que, com o passar dos anos, tem despontado cada vez mais como figura central, uma das presenças mais respeitáveis da história do século que acaba de se concluir.
Considero, enfim, importante que em torno de iniciativas como esta se reúnam diferentes realidades estudantis e culturais de inspirações contrárias. É um diálogo que, como Universidade, não podemos deixar de favorecer, dentro e fora das salas de aula. E é, portanto, com os votos de um feliz prosseguimento que passo a palavra ao doutor Calogero, assegurando às futuras edições do congresso a máxima simpatia e atenção de nossa Universidade, além da minha pessoal.
Vincenzo Milanesi
reitor da Universidade de Pádua


Pietro Calogero

Obrigado, em primeiro lugar, àqueles que me convidaram, obrigado a todos os presentes, obrigado a padre Giacomo Tantardini e obrigado ao magnífico reitor, pois todos me dão a possibilidade de voltar a uma experiência infelizmente muito distante, a dos anos do colégio, nos quais o sonho que todos comungavam, de poder fazer, cada um, algo útil ou importante por uma sociedade mais justa, era iluminado pelas palavras de Agostinho, que proclamava em suas obras a centralidade da esperança que redime e da verdade que habita em cada um de nós. Palavras que nos entusiasmavam, pois nos faziam acreditar firmemente na possibilidade do empenho individual por um futuro de bem.
Confiando na paciência e na compreensão dos presentes e, de modo especial, de padre Giacomo, cultor iluminado do pensamento agostiniano, limito-me a lembrar nestes poucos minutos de introdução alguns aspectos da reflexão de Agostinho sobre a justiça, para, depois, conferir com vocês a sua atualidade, que perdura. Mais precisamente, falarei da justiça aplicada à política, ou seja, ao campo das relações entre autoridade que governa e comunidade de governados e, mais em geral, da ação do governo projetada sobre todos os âmbitos da civitas. Levando em conta, porém, o que os especialistas da matéria sabem muito bem: que não interessa a Agostinho formular uma teoresisýda política, nem fundar uma doutrina do Estado. Para ele, a política é totalmente o oposto de uma abstração: descendo até a vida do homem, de cada homem (governante ou súdito), ela é um dos rios que correm e se encaminham pelas veredas que acompanham o caminho do homem da cidade terrena à cidade de Deus e, no outro mundo, ao gozo perpétuo do Criador e à paz eterna.
É só por essa razão, prática e não teórica, que Agostinho reflete sobre a política e sobre a justiça na política.
No livro II, capítulo 21, do De civitate Dei, a reflexão gira em torno de três enunciados de Cipião (o vencedor de Cartago), expostos no De re publica, de Cícero, sobre os temas da organização do Estado (res publica) e das relações com a sociedade civil (civitas), dando, assim, uma roupagem definitiva ao pensamento maduro de Roma sobre essa matéria (e ao pensamento grego que lhe é afim).
“Aquilo que os músicos, no canto, chamam harmonia”, começa Cipião, “é, na sociedade civil, o que se chama concórdia; e esta, na qual se espelha o intenso e profundo vínculo de unidade que garante a integridade e a sobrevivência [vinculum incolumitatis] de todo organismo estatal, não pode de modo algum existir sem justiça [sine iustitia nullo pacto esse posse]”. Convidado, pouco mais adiante, a manifestar sua opinião a respeito da difundida crença popular de que não seria possível governar sem cometer injustiças, Cipião sustenta com firmeza que “não apenas é falso que o Estado não possa ser administrado sem recorrer a atos injustos, mas, ao contrário, é absolutamente verdade que não pode sustentar-se sem pôr em prática uma grande justiça”.
A conclusão, persuasiva e rigorosa, a que Cipião chega é lapidar: “Assim, o Estado [res publica] só existe, no sentido de coisa do povo [res populi], quando é administrado com honestidade e justiça, quer por um monarca, quer por poucos optimates, quer por todo o povo. Se, ao contrário, o rei for injusto, a ponto de merecer, segundo o uso grego, o nome de tirano, ou se injustos forem os optimates, a ponto de formarem uma facção, ou se injusto for o povo [...], então o Estado não apenas será pútrido, mas até mesmo inexistente, pois não se identificará com a coisa do povo [res populi] e terá sido ocupado pelo tirano ou pela facção. O próprio povo, se for injusto, não será mais povo, pois não se constituirá de uma pluralidade de pessoas associadas (que se mantém juntas) pelo consenso sobre o reconhecimento recíproco dos direitos e da comunhão de interesses [multitudo iuris consensu et utilitas communione sociata]”. Essas idéias, que estendem a importância e o papel finalista da justiça, do campo da moral (individual e coletiva) ao do costume político e à constituição das estruturas do Estado, a ponto de se impor como fundamento de um modelo de civilização largamente compartilhado e tendencialmente universal, são expressão de uma tradição cultural, tanto leiga quanto sacra, difundida no mundo antigo, que Agostinho não apenas assume como sua, mas também desenvolve e define no livro IV, capítulo 4, e no livro XIX, capítulo 21, do De civitate Dei.
O primeiro dos trechos citados é famoso, pois, indo contra toda a ritualidade, narra um encontro entre Alexandre Magno e um pirata que caiu em seu poder e, com aparente paradoxo, compara o reino do primeiro ao bando de ladrões chefiado pelo segundo.
Agostinho põe como premissa: “Remota iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? / Abandonada a justiça, a que se reduziriam os reinos, senão a grandes latrocínios?”.
Essa é a idéia capital, que Agostinho explica assim: um bando de ladrões é sempre, na realidade, uma associação de homens na qual há um chefe, vigora um pacto social que vincula, recorre-se a saques, divididos segundo regras já acordadas. No entanto, se esse bando cresce, com a associação de outros homens perversos, se chega a ocupar territórios e cidades, se estabelece neles sua sede, se submete povos, ele pode até ostentar o título de reino, assegurado, de fato, pela impunidade adquirida, não pela remoção da cobiça (sede de poder): mas, apesar disso - esta é a conclusão implícita -, ele não deixa de ser aquele bando de malfeitores, para o qual era e continua a ser estranha a idéia da justiça.
A justiça, para Agostinho, portanto, é o único valor que realmente discrimina: não apenas uma pessoa da outra, mas também um povo de outro e, sobretudo, uma “civitas constituta”, uma comunidade organizada em Estado, de outra. É por isso que ele julga “aguda e verdadeira” a resposta dada pelo pirata a Alexandre: “Questionado pelo rei sobre o motivo que o levava a infestar o mar, ele respondeu, livre e despudoradamente: é o mesmo motivo pelo qual tu infestas a terra; mas, sendo que o faço com um pequeno navio, sou chamado pirata, e tu, que o fazes com uma grande frota, és chamado imperador”.
Levando às extremas conseqüências a idéia do papel determinante da justiça também na formação dos Estados e das estruturas fundamentais de governo, Agostinho ilustra, no livro XIX, uma tese aparentemente inverossímil: aquela segundo a qual, usando a definição que lhe foi dada pelo próprio Cipião no De re publica, nunca houve uma república romana, pois o Estado de Roma nunca se identificou com a “coisa do povo” (res populi), não tendo conseguido realizar um ordenamento baseado em regras justas.
Se - como nos transmitiu o jurista romano Ulpiano - “a justiça é a virtude que dá a cada um o que é seu,/ iustitia ea virtus est quae sua cuique distribuit / que justiça é, portanto”, pergunta-se Agostinho, “a do homem que subtrai o homem ao Deus verdadeiro e o submete a demônios malvados?”. Isso, no entanto, aconteceu na república dos romanos: eles serviram e até ofereceram sacrifícios a demônios selvagens e impuros; e, não tendo assim dado o que era seu ao único Deus, criador do homem, não fizeram profissão de justiça.
Ampliando a perspectiva, Agostinho proclama categoricamente: “Onde não há verdadeira justiça, não pode haver associação de homens baseada no reconhecimento consensual dos direitos de cada um e, portanto, nem mesmo um povo, segundo a definição de Cipião e de Cícero; e, se não existe povo, não existe nem a coisa do povo, mas a de uma multidão qualquer que não merece o nome de povo. Portanto: se a república é a coisa do povo, e não existe povo onde não há associação de homens unidos pelo reconhecimento recíproco dos direitos, se não existem direitos onde não existe justiça, deve-se concluir que onde não existe justiça não existe república / ubi non est vera iustitia, iuris consensu sociatus coetus hominum non potest esse et ideo nec populus iuxta illam Scipionis vel Ciceronis definitionem; et si non populus, nec res populi, sed qualiscumque multitudinis quae populi nomine digna non est. Ac per hoc, si res publica res est populi et populus non est qui consensu non sociatus est iuris, non est autem ius ubi nulla iustitia est: procul dubio colligitur, ubi iustitia non est non esse rem publicam”.
Estão aqui expostos, num quadro preciso e sintético como nunca, os conceitos-chave elaborados por Agostinho sobre a justiça aplicada à política e por ele entendida - note-se - em sentido humano (não teológico ou sobrenatural), ou seja, como bonum da vida terrena que, mesmo nos limites das realizações das quais o homem é capaz, deve ser perseguido por todos, governados e governantes, como modelo de conduta e viático insubstituível para o acesso à civitas Dei.
É chegado o momento, nesta altura, de desenvolver breves considerações sobre o tema da validade atual dos conceitos acima expostos.
Em primeiro lugar, da idéia agostiniana de que a justiça não é apenas um princípio regulador da política e da ação do governo, mas algo mais amplo e mais profundo, ou seja, o princípio constitutivo da vida moral e social da pessoa, deriva coerentemente que, na ordem dos valores que se pode propor à consciência e à vontade do homem, a justiça vem antes da política e, diferentemente desta, que é um meio ou uma função para a realização do justo e do bem comum, é um fim ao qual devem conformar-se tanto os costituta, ou seja, as estruturas organizativas do Estado, quanto os atos legislativos, administrativos e judiciários produzidos pelos órgãos estatais.
Sem sombra de dúvida, é com essa concepção que hoje deve se medir, entre outras, a posição daqueles que, militando na atual classe dirigente, não apenas na Itália, desejam e perseguem, por lógicas de mercado ou de interesse pessoal ou por questões de podPr, modelos de comportamento desligados da tutela de interesses gerais ou até o primado da política sobre qualquer outro valor concorrente, excluindo, como conseqüência, de opções político-institucionais e financeiras relevantes os princípios e regras da justiça.
Segunda consideração: entre os diversos valores com valência finalista, a justiça é a única que possui caráter de compreensividade, desenvolvendo funções de completamento e enriquecimento do conteúdo dos outros valores (como teve oportunidade de sublinhar o inesquecível filósofo do direito Enrico Opocher, num famoso ensaio sobre a “Justiça”, publicado na Enciclopédia do Direito, volume XIX, em 1970).
De fato, é fácil constatar que, por exemplo, uma liberdade sem justiça poderia ser um prenúncio - como ensina a história - de opressão, submissão e prevaricação, e transformar-se, no limite extremo, num sistema de violência e terror. Só quando é associada à justiça, a liberdade perde essas potencialidades negativas. Pode-se muito bem dizer, então, que a justiça é o conteúdo positivo da liberdade.
A ordem e a segurança também são valores que se compreendem enquanto tais quando a justiça faz parte de seu conteúdo: com efeito, a ordem, sem justiça, só pode garantir uma segurança de tipo mercantil ou formal, ou mesmo de caráter hierárquico e autoritário, e está bem longe de satisfazer as aspirações igualitaristas e humanitárias que agitam nossa consciência.
O mesmo se pode afirmar da paz. Esta, privada do conteúdo de justiça, é apenas aparente, ou pior: pode ser uma paz que encobre injustiças, que legitima intolerâncias, e assim por diante.
É incontestavelmente verdadeiro, portanto, o ensinamento de Agostinho, que identifica na justiça a regra (virtus) insuprimível não apenas da conduta individual e coletiva dos indivíduos, mas também da organização e do funcionamento dos Estados, a ponto de ameaçar, com sua inobservância, a própria sobrevivência destes.
“Iustitia omnium virtutum comes / A justiça é companheira de todas as virtudes”, define Agostinho num outro lugar, refletindo a conhecida imagem ciceroniana da justiça definida “omnium domina et regina virtutum / senhora e rainha de todas as virtudes”.
Terceira consideração: em todas as formulações agostinianas do papel da justiça, tanto na esfera privada quanto na pública, está sempre presente e é realmente fundamental a centralidade da pessoa enquanto destinatária de direitos, além de deveres, cuja satisfação é essencial para a obtenção da finalidade última (a realização da justiça) tanto do agir ético quanto do agir político.
Em todo homem, não genericamente entendido, mas historicamente determinado, habita não apenas a verdade (“in interiore homine habitat veritas”), mas também a justiça, que, envolvendo num tecido unitário as articulações extremas que concorrem para definir a dignidade do homem (ou seja, muitas daquelas que, para usar a denominação moderna, são conhecidas como direitos humanos fundamentais), impõe-se até hoje, na esteira do ideal representado por Agostinho, como a realização mais alta a que possa tender a reta consciência cívica ou o empenho de todos aqueles que tecem honestamente a trama da política e das instituições.
No pensamento agostiniano, como também na mais avançada cultura política de hoje, a pessoa é caput et fundamentum do sistema jurídico e institucional dos Estados: como conseqüência, não se justifica uma política que, para obter seus fins, sacrifique um só dos direitos fundamentais da pessoa que deles é titular, tanto mais quando ela é alheia aos interesses em jogo ou inocente. Nenhuma pretensão, de fato, pode legitimar uma injustiça cometida a um só homem que não esteja implicado.
Quarta e última consideração. Falando da justiça como de um valor que habita no coração de todo homem e que, quando é exteriormente realizada, constitui um bem do qual todos extraem letícia, como bem esclareceu padre Giacomo em suas palestras, é evidente que Agostinho não a entende como um valor transcendente, imutável e imóvel, mas como categoria da história, como categoria do humano: portanto, como valor em movimento, em caminho, que tende a realizar-se à medida que se desenvolve a vida do homem, e que vai da cidade terrena à cidade de Deus, alcançando etapas cada vez mais altas de aperfeiçoamento.
Da configuração da justiça como categoria do humano se extraem duas características fundamentais dela: um caráter histórico e um caráter personalista. Daqui vem um ineliminável caráter de relatividade, que não determina, por outro lado, um enfraquecimento da idéia de justiça, mas apresenta uma fecundidade pela qual se pode muito bem dizer que não existe uma idéia única de justiça, mas existem tantas idéias de justiça quantas são as ideologias que se professam, em determinados tempos e lugares, sobre o fundamento do ulpianiano “unicuique suum tribuere” ou do agostiniano “iuris consensus”.
Como modelo de vida individual, social e institucional, a justiça se constrói dia após dia, pelas mãos de todos, sob a responsabilidade de todos. E identificando-se, em razão das citadas características históricas e personalistas, com a história de cada homem, ela se assemelha a uma pirâmide invertida cujo vértice afunda na profundidade da consciência e da vontade do ser, de todo ser humano, onde quer que viva e trabalhe. Toda pessoa tem, portanto, os meios (intelectivos, volitivos, morais) para contribuir, como indivíduo ou associada numa comunidade ou numa entidade, para a construção da obra da justiça; a qual, justamente pelas características acima evidenciadas, não pode ser delegada a nenhuma estrutura, ainda que seja uma estrutura de governo.
Em conclusão, se em cada um de nós cresce e amadurece - a partir das atualíssimas reflexões de Agostinho - a consciência de que não existe apenas um modelo humano de justiça, mas que devem ser considerados, respeitados e comparados com o nosso os modelos elaborados por outras culturas e por outros povos, pode-se abrir efetivamente o caminho à comunicação, ao diálogo e ao confronto, rumo à edificação de uma forma superior de justiça. Essa sim, finalmente, instrumento e veículo de paz, de unidade e de concórdia entre seres humanos até muito diferentes, por cultura, raça, língua, religião; alcançando, enfim, a suma glória que, para Agostinho, consistia em “obtinere pacem pace non bello / promover a paz por meio da paz, não da guerra”.


Giacomo Tantardini

Agradeço ao doutor Calogero pelas palavras tão pertinentes às coisas que estamos dizendo nestes encontros. Sou tentado a pôr de lado os trechos que preparei para hoje, para valorizar o conteúdo do que o procurador agora nos apresentou. Do que ouvi, impressionaram-me sobretudo três coisas, que me parecem profundamente agostinianas e profundamente atuais.
A primeira é a menção do procurador ao fato de que a justiça, em sentido humano, cuja tarefa é dar a cada um o que é seu1, é um bonum da cidade terrena. É uma coisa boa, um bem da cidade terrena, da cidade que Agostinho descreve com um realismo que o episódio do imperador Alexandre Magno com o pirata evidencia.
A segunda coisa que me impressionou particularmente é que a justiça tem como raiz a natureza humana, a pessoa humana. Agostinho, testemunha da Tradição da Igreja, sabe muito bem que a natureza humana é historicamente ferida, sabe muito bem que o pecado original fere a natureza humana enquanto tal. No entanto, Agostinho defende a natureza humana, afirmando que nenhum pecado é tal que possa destruir extrema vestigia naturae2, a última fronteira da natureza humana criada como boa, criada com evidências e exigências originárias; a natureza humana na qual habita a verdade3ý não no sentido de que a natureza humana cria a verdade, mas no sentido de que na natureza humana existe a possibilidade de reconhecer a verdade, existe a possibilidade de reconhecer a beleza, existe a possibilidade de reconhecer o bem. Esta é, portanto, a segunda coisa que me impressionou enquanto ouvia o procurador falar: que a justiça, bonum da cidade terrena, tem sua raiz na natureza do homem, na pessoa humana.
ý última coisa, enfim, pela qual sou realmente grato, são as menções finais ao caráter histórico e relativo da justiça humana. Creio que essa seja a coisa que Agostinho mais põe em evidência, de uma maneira original até mesmo em relação ao que está presente em outras partes da filosofia cristã: o caráter histórico e relativo da justiça da cidade terrena em comparação com a justiça que é dom gratuito de Deus. Mas esse caráter histórico e esse caráter relativo, como acenava o procurador, são possibilidades de fecundidade, são possibilidades de valorizar todos os modelos históricos sem impor nada aos outros, facilitam o diálogo e a valorização.
Portanto, entre as várias coisas que ouvimos, e que será bom reler depois nos apontamentos, a primeira é que a justiça é um bonum, um bem da cidade terrena, da cidade que aqui, neste mundo, tem seus bens, relativos e ao mesmo tempo reais, dos quais extrai, na medida do possível, a letícia4. Agostinho descreve com extremo realismo a condição concreta da cidade terrena, afirmando, por exemplo, de um lado, que não se deveria considerar o Estado romano, perseguidor dos cristãos, uma verdadeira res publica, pois nunca houve nele verdadeira justiça5; de outro lado, chegando a dizer que o próprio Estado tem uma beleza sua: “Habet modum quendam pulchritudinis suae”6 Agostinho fala realmente da beleza da justiça humana, da beleza da convivência humana, da beleza da tentativa de organizar a sociedade civil.
A segunda coisa é que esse bonum da cidade terrena enraíza-se na natureza humana, uma natureza humana ferida pelo pecado original, mas na qual a imagem do Criador não foi de modo algum destruída7. Uma natureza humana na qual permanece a abertura à beleza, à verdade, à bondade, à justiça. Numa palavra, uma natureza humana ferida e, no entanto, capax Dei.
Terceira coisa: o caráter histórico de todo esse discurso. É justamente por esse caráter histórico que o De civitate Dei é sempre tão imediato e evidente. Com realismo, Agostinho descreve as coisas tais como são. Esse realismo permite não impor nada, e valorizar qualquer possibilidade positiva. Foi o que mais me impressionou das coisas que ouvi, ao lado das amplas citações de Cícero em seu diálogo sobre a res publica. Uma das coisas que já sublinhamos e que me parece muito interessante e atual, é que, na concepção do homem, na concepção dos bona naturae, dos bens da natureza, Agostinho não valoriza a tradição neoplatônica, mas a tradição romana de Varrão e de Cícero. Também do ponto de vista cultural, esta me parece ser realmente uma das coisas mais interessantes e atuais que sublinhamos. Agostinho - que normalmente fazem passar por cristão neoplatônico -, na concepção da natureza humana e dos bens essenciais da natureza humana, valoriza a tradição romana relativista (digo relativista no sentido em que antes o procurador Calogero falou do caráter histórico e do caráter relativo) e não a tradição do neoplatonismo8. Esse aspecto é também de uma atualidade surpreendente (e eu me refiro às últimas observações que o procurador fazia).



1. Tractatus in Ioannis Evangelium 60, 2-3.5

Para testemunhar também a valorização dessa tradição filosófica romana, passemos à leitura do primeiro trecho. Procurarei ler algumas de suas expressões e tentar em parte resumi-las. É o comentário de Agostinho a um versículo do Evangelho de João (Jo 13,21), onde o apóstolo escreve que Jesus, vendo Judas sair do cenáculo, comoveu-se profundamente. O latim usa o termo turbari. “Turbatus est ergo potestatem habens ponendi animam suam, et potestatem habens iterum sumendi eam. / Vacilou, portanto, aquele que tem o poder de dar a vida e de retomá-la. / Turbatur tam ingens potestas, / Uma força tão grande experimentará a perturbação, / turbatur petrae firmitas, / vacilará essa pedra tão firme, / an potius in eo nostra turbatur infirmitas? / ou o que se perturba nele não será a nossa enfermidade?”. Agostinho diz claramente que Jesus se perturbou não enquanto Deus, mas enquanto homem, na medida em que assumiu a enfermidade da natureza humana; e acrescenta que Ele se perturbou, e repetirá isso outras vezes, para que nós também não tenhamos medo dessa perturbação.
“[...] Qui mortuus est pro nobis, turbatus est idem ipse pro nobis. / Aquele que morreu por nós, foi Ele mesmo quem vacilou por nós”. Gosto de traduzir esse turbatus est por “vacilou”, termo que exprime essa humanidade tão frágil. Jesus assumiu essa fragilidade humana por nós; “[...]transfiguravit etiam in se affectum infirmitatis nostrae. / transfigurou em si também a nossa afeição tão frágil [é belíssima a expressão affectum infirmitatis nostrae]. / [...] nos ipsos in illius perturbatione videamus, ut quando turbamur, non desperatione pereamus. / Em sua perturbação, temos de reconhecer a nós mesmos, a fim de que quando estivermos perturbados assim [quando vacilarmos também] não nos percamos no desespero. / [...] Pereant argumenta philosophorum, qui negant in sapientem cadere perturbationes animorum. / Perdem-se os argumentos dos filósofos que afirmam que um homem sábio não pode experimentar essas paixões da alma”. Trata-se dos filósofos que falam da imperturbabilidade do sábio. Há pouco, quando conversava com o procurador, ele me lembrava sua amizade com Giovanni Falcone [famoso magistrado italiano morto em um atentado na Sicília em 1992, ndr], de seus últimos meses de vida e do sentimento de medo que ele experimentava. É essa humanidade (a humanidade de um homem que diante dos indícios de perigo sente medo) que o Filho Unigênito de Deus assumiu; é essa humanidade, que sente medo diante da morte, que o Filho de Deus transfigurou, para que nós, diante desse medo que experimentamos, não caíssemos no desespero.
“[...] Turbetur plane animus christianus / Sinta-se perturbada também a alma do cristão”. Poderíamos traduzir: “Que a alma do cristão não tenha medo dessa frágil sensibilidade”. Agostinho, aqui, retomando Varrão e Cícero, evidencia e valoriza as quatro paixões da alma humana: o temor, a tristeza, o desejo, a letícia; “[...] timeat ne pereant homines Christo, / Tenha medo de que os homens se afastem de Cristo, / contristetur [...] / sinta tristeza [...]”. Como é atual o termo contristetur, também em relação a um certo formalismo católico para o qual parece que um sorriso artificial no rosto seja o que distingue determinados católicos. “Profissionais do entusiasmo”, chamava-os Pavese em seu diário9. Esse sorriso, para quem os observa, é mais tentação de desespero do que uma real tristeza; “contristetur cum perit aliquis Christo; / sinta tristeza quando alguém se afasta de Cristo; / concupiscat adquiri homines Christo, / deseje que as pessoas sejam conquistadas para Cristo, / laetetur cum adquiruntur homines Christo: / alegre-se quando alguém é conquistado para Cristo: / timeat et sibi ne pereat Christo, / tenha medo também ela mesma de se afastar de Cristo, / contristetur peregrinari se a Christo; / sinta tristeza quando ela mesma se afasta de Cristo; / concupiscat regnare cum Christo / deseje reinar com Cristo”. Reinar com Cristo já neste mundo. Agostinho, no livro XX do De civitate Dei, afirma que já neste mundo os seus reinam com Ele, já neste mundo os seus experimentam em spe, maravilhados, essa possibilidade gratuita de posse, de alegria10; “laetetur dum sperat [...] / alegre-se na esperança [...]”. E acrescenta Agostinho: que os cristãos vivam como todos os homens essas quatro paixões, a letícia, o desejo, a tristeza e o medo. E não confundam insensibilidade com saúde da alma.
Continuando, Agostinho se pergunta por que o cristão tem medo da morte. E depois citar São Paulo, que deseja ser libertado do corpo para estar com Cristo, fala do medo de Jesus na agonia. Escreve: “[...] Firmissimi quidem sunt christiani, si qui sunt, / São certamente muito firmes os cristãos, se é que existem, / qui nequaquam morte imminente turbantur: / que não têm medo da morte iminente: / sed numquid Christo firmiores? / mas serão mais firmes do que Cristo? / Quis hoc insanissimus dixerit? / Quem é tão tolo a ponto de afirmar isso? / Quid est ergo quod ille turbatus est [...]? / Por que, então, ele teve medo?”. Porque Jesus experimentou a angústia diante da morte. Quem participou, durante a semana santa, da meditação que fizemos na Basílica de Santo Antônio de Pádua, talvez se lembre da leitura do trecho fantástico de Péguy sobre o medo do homem Jesus diante da morte, quando diz que todo o seu corpo não queria morrer11.
Permitam-me ler um trecho, que citei na última vez, do livro XIX do De civitate Dei12. Há pouco o procurador me apontava esse livro, por sua grandíssima atualidade e beleza, também poética. Agostinho fala justamente de Cícero e Varrão, filósofos relativistas, portanto. “Cum dicant et verum dicant / Sendo que [estes filósofos] dizem, e dizem a verdade, / hanc esse naturae primam quodam modo et maximam vocem / pois essa é de certa forma a primeira e maior voz [ou seja, a maior exigência] da natureza, / ut homo concilietur sibi et propterea mortem naturaliter fugiat / que o homem está em harmonia consigo mesmo [toma conta de si mesmo] e por isso naturalmente foge da morte, / et sibi amicus / tão amigo de si mesmo / ut esse se animal et in hac coniunctione corporis atque animae vivere velit vehementer atque appetat / que chega a querer com força e fortemente desejar estar vivo e viver nesta conjunção de alma e corpo”. Portanto, é contra a natureza afirmar, como o gnosticismo afirma, que a alma deve se libertar do corpo. A voz, o grito da natureza é que o homem quer e deseja viver fortemente nessa unidade entre alma e corpo e, portanto, quer fugir da morte com todas as suas forças, pois a morte é a separação dessa amizade entre a alma e o corpo13.
Assim, o judeu Jesus, como diz Péguy, teve medo da morte: “Quid est ergo quod ille turbatus est, / Por que, então, ele teve medo [da morte], / nisi quia infirmos in suo corpore, hoc est in sua Ecclesia, suae infirmitatis voluntaria similitudine consolatus est? / senão para consolar as pessoas enfermas [as pessoas frágeis, as pessoas fracas, todos nós, portanto] em seu corpo, que é a sua Igreja, com a voluntária semelhança de sua fraqueza? / Ut si qui suorum adhuc morte imminente turbantur in spiritu, / De modo a que todos os seus cuja alma vacila diante da morte iminente / ipsum intueantur, / olhem para Ele, / [...] ne nobis desperatio salutis oriatur. / [...] para que não surja em nós o desespero da salvação. / [...] Carnis quippe ille gerebat infirmitatem, quae infirmitas resurrectione consumpta est. / [...] Ele, de fato, carregava sobre si a enfermidade [a fragilidade, a fraqueza] da carne, a enfermidade que a sua ressurreição consumou”.



2. Sermo 229/J, 2-5

O segundo trecho que pretendo ler é sobre a ressurreição do Senhor. Eu o leio antes de mais nada porque “essa é a fé dos cristãos, a ressurreição de Cristo”14, e também porque resume muitas das coisas que temos dito nestes encontros. É uma homilia da quarta-feira da semana seguinte à Páscoa. Agostinho está polemizando contra o gnosticismo e, em particular, contra o gnosticismo dos maniqueus.
“Solent autem, quando illis haec obiciuntur, ita respondere: / Quando lhes dirigem essas objeções, [os gnósticos] costumam responder: / “Quid mali credimus, quia Christum Deum credimus spiritum fuisse? / ‘Que mal há em acreditarmos que Cristo Deus foi espírito? / Spiritum credimus, carnem non credimus: / Acreditamos que é espírito, não acreditamos que é carne: / melior est spiritus quam caro. / o espírito tem mais valor que a carne. / Quod melius est, credimus; quod deterius est, credere nolumus. / Aquilo que tem mais valor [o espírito], nós o reconhecemos; mas não queremos crer no que deve ser desprezado. / Quid mali facimus?” / Que mal fazemos [se acreditamos que Cristo é apenas espírito]?’. / Si nihil mali est in isto sermone, dimittat Iesus discipulos suos in isto errore. / Se não houver nada de mau nesse discurso, que Jesus deixe também a seus discípulos nesse erro. / Et discipuli Christum spiritum crediderunt, / Os discípulos [Agostinho, aqui, está comentando o trecho do Evangelho de Lucas em que Jesus, depois da ressurreição, aparece aos discípulos] acreditaram também que Cristo fosse espírito; / non enim putaverunt esse illum, sed spiritum. / de fato, não reconheceram que era Ele mesmo, mas acreditaram que fosse espírito. / Dimittat illis Dominus [...] / Que o Senhor [se tiverem razão os gnósticos], deixe os discípulos nessa crença [...] / Dominum audi: / Mas ouve o que diz o Senhor: / “Quid turbati estis et quare cogitationes ascendunt in cor vestrum?” / ‘Por que tendes medo, e por que brotam estes pensamentos do vosso coração?”.
Em todo esse belíssimo discurso, Agostinho evidencia que a fé não nasce de nós, a fé não brota como um pensamento que provém de nós.
“Quales utique cogitationes, nisi falsae, morbidae, perniciosae? / De fato, que pensamentos brotam do vosso coração, senão falsos, nocivos, perigosos?”.
E aqui Agostinho pronuncia uma expressão que resumo todo o cristianismo: “Perdidit enim Christus fructum passionis, si non est veritas resurrectionis. / Cristo terá perdido o fruto de sua paixão, se não existir a verdade, a realidade da ressurreição”. Se não ressuscitou de verdade, sua paixão e sua cruz não têm nenhuma eficácia.
E Agostinho repete as palavras de Jesus: “‘Quid turbati estis, et quare cogitationes ascenderunt in cor vestrum?” / ‘Por que tendes medo e por que brotaram dos vossos corações estes pensamentos?’ / [...] In cor vestrum descendit fides / [...] A fé desceu até o vosso coração”. É belíssimo. O coração, o homem interior (in interiore homine, indicava antes o procurador) é essencial à fé, mas a fé não é produzida pelo coração. A fé é acolhida pelo coração, é reconhecida pelo coração, mas não provém do coração humano. Do contrário, seria uma ilusão, não seria fé. A fé desce até o coração “quia desuper est / porque [a fé] vem do alto”.
E aqui Agostinho responde à pergunta sobre como a fé pode descer do alto ao coração: “‘Videte manus meas et pedes meos’. / ‘Olhai as minhas mãos e os meus pés’”. De um encontro, nasce a fé. E Agostinho acrescenta: “Si parum est videre, / E se olhar vos parece pouco, / palpate; / tocai; / non creditis oculis, credite manibus / Não acreditais nos olhos? Crede nas mãos”. Mais concreto do que isso, mais real do que isso, mais capaz de valorizar os sentidos do que isso!
E depois Agostinho retoma, dizendo: não apenas se deixou ver, não apenas se deixou tocar, mas comeu com eles: “Manducavit, et ipse erat. / Comeu e era ele mesmo. / Ipse erat / Era ele mesmo”: em seu corpo transfigurado de força da ressurreição sem a fraqueza de antes; “ipse qui visus est et suspensus / o mesmo que foi visto suspenso na cruz”.
E acrescenta Agostinho: era ele quem era tocado, ele, que oferecia a eles a comida, ele, que comia diante dos olhos de seus discípulos: “Visus est, tactus est, manducavit: ipse certe erat / Foi visto, foi tocado, comeu; era ele mesmo, realmente”.
Ora, Agostinho refere-se aos sentidos humanos. Os sentidos humanos não enganam. O homem pode enganar-se, o homem pode não dar atenção a todos os indícios. O homem, por interesse, pode enganar-se, mas, por eles mesmos, os sentidos não enganam. Isso faz parte também daquela prima naturae, daquela dinâmica originária da natureza humana que eu mencionava antes. Há toda uma tradição antignóstica na Igreja que valoriza a aparência sensível. Irineu, bispo de Lyon e mártir no século II, que Von Balthasar define como o padre da Igreja que não foi corroído de nenhuma forma pelo platonismo, fala várias vezes da “bela aparência” e em várias ocasiões escreve: “Quod apparebat hoc erat” (“o que aparece é real”).
ýesta altura, Agostinho introduz a pergunta. Eles viram, eles tocaram, eles comeram com o Senhor depois da sua ressurreição. E nós, que não vimos o Senhor ressuscitado? E nós, que não tocamos com as nossas mãos, como fez Tomé, as suas chagas gloriosas? E nós, que não comemos e bebemos com ele depois da sua ressurreição, como dirá São Pedro? Já no primeiro início de resposta a essa pergunta tão óbvia, Agostinho não exclui o “ver”. “Audi et vide / Escuta e olha”. “Fidex ex auditu”, escreve Paulo. A fé, para nós, nasce do escutar. A expressão “ex auditu”, para Paulo, compreende o testemunho de quem já vive da graça da fé. Portanto, o escutar não está separado do olhar. Poderíamos traduzir “ex auditu” assim: a fé nasce de um encontro.
“Audi praedicta, vide completa [...] / Ouve o que foi prometido, vê o que já se realizou [...] / caput Ecclesiae erat, quod se vivum, verum, integrum, certum persuadebat / era Ele, a cabeça da Igreja, quem convencia os seus de estar vivo, real, inteiro, seguro, / et ad fidem credentium perducebat / e assim [deixando-se ver e tocar] Ele os conduzia à fé daqueles que crêem”.
Continua Agostinho. Tu, que não viste o Senhor ressuscitado, tu, que não tocaste o Senhor ressuscitado, tu, “audi verba, cerne facta / escuta as palavras [ouça a Tradição da Igreja que lhe diz que Jesus ressuscitou], olha com inteligência para os fatos”. Olhe para o que Ele, ressuscitado, realiza no presente. Olhar com inteligência é essencial para a fé. Não é uma fé cega. É plenamente razoável e plenamente livre. Ouça a sua promessa, veja o cumprimento dessa promessa: “Veritas plena fides certa / a promessa verificou-se completamente, a fé está segura”.
Há ainda um trecho que nos fala das últimas observações feitas pelo procurador. Agostinho se pergunta o que distingue aqueles que acreditam daqueles que não acreditam. “Gratia Domini fecit separationem / A graça do Senhor fez a distinção”. O cristianismo não é contra ninguém. O que distingue quem crê de quem não crê? Não é a sua capacidade, a sua bondade. O que me distingue é ter recebido um dom que o outro não recebeu: a graça do Senhor. Nessa experiência cristã se enraíza toda e qualquer possibilidade de diálogo com qualquer homem, seja qual for a ideologia a que ele possa pertencer. “Gratia Domini fecit separationem.” O que me distingue é ter recebido um dom gratuito. E então não posso me gloriar, não posso dizer que sou melhor do que os outros, não posso desafiar os outros, para usar um termo que infelizmente se usa até na linguagem eclesiástica, pois o que me distingue dos outros é que, sem mérito algum, recebi um dom.
“Ecce gratia, ecce resurgit, ecce se oculis ostendit Apostolorum, / E eis a graça: eis que ele ressuscita, eis que se deixa ver pelos olhos dos Apóstolos, / qui non est dignatus se ostendere oculis Iudaeorum. / aquele que não se dignou a deixar-se ver pelos judeus. / Ecce praebet se videndum oculis, / Eis que oferece a si mesmo para ser visto pelos olhos, / praebet manibus contrectandum / oferece a si para ser tocado pelas mãos”.
“Apostoli videbant caput, sed futuram Ecclesiam non videbant; / Os apóstolos viam o chefe, mas não viam a Igreja futura; / aliud videbant, aliud credebant / uma coisa eles viam, na outra criam”. Os apóstolos viram a cabeça, Jesus Cristo, e acreditaram na promessa de que a Igreja se difundiria pelo mundo; “caput videbant, de corpore credebant. / viam a cabeça, criam no corpo. / Nos videmus corpus, de capite credamus / Nós, que vimos o corpo, acreditamos na cabeça”. Nós vemos a sua Igreja, vemos o que ele, vivo, opera hoje nos seus. Por isso, nós podemos crer na cabeça.


3. De sancta virginitate 35

O último trecho é extraído do De sancta virginitate e resume, por assim dizer, o coração com o qual falamos, um coração de estudantes, como me dizia o procurador. Somos todos discípulos, somos todos estudantes de algo maior que se revela essencialmente nos encontros da vida, nos encontros que constróem a vida de um homem. É em encontros que se revela esse algo maior que o coração do homem espera, pelo qual o coração do homem se maravilha e é grato.
“«Ille, ille cui omnia tradidit Pater, et quem nemo agnoscit nisi Pater, / Ele, ao qual o Pai deu todas as coisas e que ninguém conhece, a não ser o Pai, / et qui Patrem solus agnoscit, / e que, único, conhece o Pai / et cui voluerit revelare, / ao lado daqueles aos quais Ele O desejou revelar, / non dicit: Discite a me mundum fabricare aut mortuos suscitare; / não diz: Aprendei de mim a criar o mundo ou a ressuscitar os mortos; / sed: “quia mitis sum et humilis corde”. / mas: ‘[aprendei de mim] porque eu sou manso e humilde de coração’. / O doctrinam salutarem! O Magistrum Dominumque mortalium, / Ó doutrina, que doas a salvação, ó Mestre e Senhor de nós, mortais, / quibus mors poculo superbiae propinata atque transfusa est! / que recebemos a morte por bebida e transfusão mediante o cálice da soberba! / Noluit docere quod ipse non esset, / Não quis ensinar a não ser o que Ele mesmo era, / noluit iubere quod ipse non faceret / não quis ordenar nada que Ele mesmo não fizesse”.
E Agostinho conclui com esta oração: “Video te, bone Iesu, oculis fidei, quos aperuisti mihi / Olho para Ti, ó bom Jesus, com os olhos da fé que abriste em mim”: os olhos da fé não criam o objeto da fé. Seria uma ilusão, uma fixação, uma loucura. A fé, partindo do que a pessoa vê com os olhos de carne, reconhece o que os olhos não vêem ainda neste mundo; “tamquam in concione generis humani clamantem ac dicentem: / [Olho para Ti, ó bom Jesus] como para a platéia de toda a humanidade [como nesta Aula Magna tão significativa, que o magnífico reitor, ao qual somos gratos, nos cedeu], e vejo-te dizer: / ‘Venite ad me et discite a me’. / ‘Vinde a mim e aprendei de mim’. / Quid, obsecro te, per quem facta sunt omnia, Fili Dei, et idem qui factus es inter omnia, Fili hominis / Rogo-te, ó Filho de Deus, pelo qual tudo foi criado, sendo tu mesmo, Filho do homem, criado entre todas as outras criaturas”; pois Jesus Cristo, enquanto verdadeiro Deus, é criador e, enquanto verdadeiro homem, é uma criatura entre as outras criaturas, um homem; “quid ut discamus a te, venimus ad te? / vimos a ti para aprender o quê? / ‘Quoniam mitis sum’, inquit, ‘et humilis corde’. / ‘[Para aprender] que - disseste - sou manso e humilde de coração”. / Huccine redacti sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi in te, ut hoc pro magno discamus a te, quoniam mitis es et humilis corde? / É, portanto, a isso que se reduzem todos os tesouros da sabedoria e da ciência escondidos em Ti? Ao fato de que nós aprendemos de ti sobretudo isto, que tu és manso e humilde de coração? / Itane magnum est esse parvum, ut nisi a te qui tam magnus es fieret, disci omnino non posset? / Será tão grande coisa ser pequeno que não a possamos aprender de nenhuma outra forma, a não ser graças a ti, que és tão grande?”.
Como é bonito: “Ita plane / Sim, é isso mesmo”. É realmente uma grande coisa ser pequeno.
“Non enim aliter invenitur requies animae, / De nenhum outro modo, de fato, a alma encontra repouso”: se não vos tornardes como crianças, não entrareis no reino dos céus; “nisi inquieto tumore digesto, quo magna sibi erat, quando tibi sana non erat / se não eliminar esse inquieto inchar-se de soberba, pelo qual a alma parece grande a si mesma, quando, aos teus olhos, está doente”.
É uma coisa tão grande ser pequenos que só pode ser aprendida se Tu, Jesus, o único que és tão grande, a doar.


Notas

1 Cf. Agostinho. De civitate Dei XIX, 4,4: “Iustitia cuius munus est sua cuique tribuere”.
2 Agostinho, De civitate Dei XIX, 12,2: “Nullius quippe vitium contra naturam est, ut naturae deleat etiam extrema vestigia”.
3 Agostinho, De vera religione 39, 72: “In interiore homine habitat veritas”.
4 Cf. Agostinho, De civitate Dei XV, 4: “Terrena porro civitas, quae sempiterna non erit (neque enim, cum extremo supplicio damnata fuerit, iam civitas erit), hic habet bonum suum, cuius societate laetatur, qualis esse de talibus laetitia rebus potest”.
5 Cf. Agostinho, De civitate Dei II, 21, 4.
6 Agostinho, De vera religione 26, 48: “Hic dicitur vetus homo et exterior et terrenus, etiamsi obtineat eam quam vulgus vocat felicitatem, in bene constituta terrena civitate sive sub regibus sive sub principibus sive sub legibus sive sub his omnibus. Aliter enim bene constitui populus non potest, etiam qui terrena sectatur. Habet quippe et ipse modum quendam pulchritudinis suae”.
7 Cf. Agostinho, De Trinitate XIV, 8, 11: “Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque deformem, Dei tamen imaginem permanere. Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est, eiusque particeps esse potest; quod tam magnum bonum, nisi per hoc quod imago eius est, non potest”.
8 Cf. N. Cipriani, Lo schema dei tria vitia (voluptas, superbia, curiositas) nel De vera religione: antropologia soggiacente e fonti, in: Augustinianum XXXVIII, I, 1998, pp. 157-195.
9 Cf. C. Pavese, O ofício de viver, 9 de fevereiro de 1940: “Em geral, há disposição em se sacrificar por ofício naquele que de outro modo não sabe dar sentido à sua própria vida. O profissionalismo do entusiasmo é a mais nauseante das insinceridades” (Tradução de Homero Freitas de Andrade. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1988).
10 Agostinho, De civitate Dei XX, 9, 1.
11 Cf. C. Péguy, Véronique. Dialogo della storia e dell’anima carnale, Roma, 30Giorni-Piemme, 2002.
12 Agostinho, De civitate Dei XIX, 4, 5.
13 Cf. N. Cipriani, op. cit., p. 178: “Insomma ci troviamo di fronte a una concezione dell’uomo e della vita assai distante da quella neoplatonica che non poteva in alcun modo ispirare Agostino” (“Enfim, encontramo-nos diante de uma concepção do homem e da vida muito distante da neoplatônica, que não podia de modo algum inspirar Agostinho”).
14 Agostinho, Enarratio in psalmum 120, 6: “Hoc omnes credunt quia mortuus est: fides christianorum resurrectio Christi est: hoc pro magno habemus quia credimus eum resurrexisse”.