Der Gottesstaat, das heißt der Ort der Gnade

Man darf den Dualismus zwischen dem „Gottesstaat“ und dem „irdischen Staat“ nicht mit dem Konflikt zwischen Kirche und Staat gleichsetzen. Im Gegenteil: Augustinus behauptet, eine zivile Ordnung sei notwendig. Sie habe den einfachen Zweck, das friedliche Zusammenleben verschiedener Interessen zu gewährleisten.

von Massimo Borghesi

<I>Die Taufe des Augustinus</I>, Fresko (1338), Eremitenkirche, Padua.

Die Taufe des Augustinus, Fresko (1338), Eremitenkirche, Padua.

Interessanterweise stellt man heute zwei sich überschneidende Tendenzen fest: Augustinus selbst ist wieder aktuell, aber die mittelalterliche Interpretation seines Denkens ist nicht mehr zeitgemäß. Damit ist der Untergang jenes politischen Augustinismus endgültig besiegelt, der in der Auseinandersetzung, die von Gregor VII. bis zu Bonifaz VIII. reichte, die theoretische Legitimation für die Vorherrschaft der Macht des Papstes über die Macht des Kaisers lieferte. In den vergangenen Jahrzehnten ist eine Reihe von Untersuchungen erschienen, die sich mit dem Werk des Bischofs von Hippo befaßten: Reinhold Niebuhr, Étienne Gilson, Sergio Cotta, Joseph Ratzinger, um nur einige der Autoren zu nennen1. Sie werten die augustinische Position, wie sie vor allem in De civitate Dei formuliert ist, wieder auf und beleuchten zugleich kritisch den politischen Augustinismus des Mittelalters. Man könnte die Ergebnisse dieser Untersuchungen wie folgt zusammenfassen: Zum ersten läßt sich bei Augustinus der Dualismus zwischen den beiden civitates, dem „Gottesstaat“ und dem „irdischen Staat“, nicht auf den Konflikt zwischen Kirche und Staat übertragen: „Der Gottesstaat, der in seinen diamantenen Mauern erstrahlt, ist das übernatürliche Ziel des Gläubigen; nach Augustinus kann er in diesem Leben verwirklicht werden. Alle Gerechten sind Bürger. Damit endet der Konflikt zwischen Christsein und Römersein, zwischen Kirche und Reich, zwischen Provinz und Regierung. Der Konflikt hat sich in die Innerlichkeit der Gewissen verlagert.“2 Das augustinische Modell unterscheidet sich zweitens sowohl von der potentiell revolutionären Eschatologie eines Origenes als auch von der politischen Theokratie eines Eusebius von Caesarea. Origenes neigte dazu, die Ordnungen und Gesetze des Staates abzulehnen, weil sie nicht den Geboten des Evangeliums entsprachen. Eusebius setzte dagegen den christlichen Universalismus mit dem römischen gleich und schuf so das ideologische Fundament, auf dem Byzanz sein „christliches“ Imperium aufbauen sollte3. Diese zweifache Abgrenzung, von Origenes und Eusebius, verbietet drittens, daß man das Modell, wie es Augustinus in De civitate Dei darlegt, theokratisch versteht. Und dies, obwohl Augustinus in der Auseinandersetzung mit den Donatisten, insbesondere in seinem Brief an Bischof Vinzenz (Ep. 93), ein derartiges Verständnis nahelegt. Und dieses „Verständnis“ erklärt die Geschichte des „politischen Augustinismus“. So lesen wir bei E. Gilson: „Bei seinen Nachfolgern hat sich mehr und mehr eine zweifache und ergänzende Tendenz durchgesetzt. Auf der einen Seite vergaß man die große apokalyptische Vision vom himmlischen Jerusalem und reduzierte das Gottesreich auf die Kirche, die in der ursprünglich augustinischen Sicht doch nur der auf der Pilgerschaft befindliche Teil des Gottesreiches war, welcher in der Zeit für die Erneuerung der Bürger für die Ewigkeit arbeitet. Auf der anderen Seite neigte man mehr und mehr dazu, das irdische Reich Augustins - das mystische Reich der Verdammnis - mit dem zeitlichen und politischen Reich zu verwechseln. Von diesem Augenblick an wurde aus dem Problem der zwei Reiche das der zwei Mächte, einer geistlichen Macht der Päpste und einer weltlichen der Staaten oder Herrscher.“4
Die augustinische Sicht, von der wir gesprochen haben, ist heute wieder aktuell. Erstens, weil es ihr gelingt, aus diesem Dilemma herauszukommen, und zweitens, weil sie die drei obengenannten Punkte erkannt hat. Durch Augustinus wird das Verständnis der civitas Dei als Ort der Gnade in seiner ganzen Bedeutung wieder verständlich. Zwei Feststellungen können dies verdeutlichen: Erstens sind die Zeiten nun langsam vorbei, da man Natur und Gnade gleichsetzte. Romano Guardini hatte dies schon in Das Ende der Neuzeit als „moderne Unredlichkeit“ bezeichnet, als unrechtmäßige Aneignung von Inhalten und Werten, die nur die Gegenwart und das Wirken des Übernatürlichen lebendig und authentisch bewahren kann. Zweitens identifiziert man nun nicht mehr so häufig den idealen mit dem politischen Staat. Diese Identifizierung kennzeichnete sowohl den mittelalterlichen Traum von einer Theokratie als auch auf einer anderen Ebene die moderne Utopie, deren Modell am Ende des Mittelalters mit der Geschichtstheologie eines Joachim von Fiore aufkam, die letztlich eine Säkularisierung des „Zeitalters des Geistes“5 bedeutete. Insofern man das Besondere der augustinischen Sicht verstand, führte man die Reflexion über den christlichen Glauben in eine Zeit zurück, die dem Mittelalter vorangeht: in die Zeit der Urkirche. „Ganz im Gegensatz zum staatskirchlichen Ansatz des Optatus“, so Ratzinger, „hat also Augustinus den Stand der Katakombenkirche praktisch zugrundegelegt, als er seine Bestimmung des Verhältnisses von Kirche und Staat entwarf. Die Kirche erscheint noch keineswegs als aktives Element in diesem Verhältnis, der Gedanke an eine Verchristlichung des Staates und der Welt gehört bestimmt nicht zu den Programmpunkten Sankt Augustins.“6 Das bedeutet nicht Gleichgültigkeit gegenüber der Welt und besonders der res publica. Es bedeutet vielmehr: „Seine Lehre von den zwei Staaten zielt weder auf eine Verkirchlichung des Staates noch auf eine Verstaatlichung der Kirche ab, sondern darauf, inmitten der Ordnungen dieser Welt, die Welt-Ordnungen bleiben und bleiben müssen, die neue Kraft des Glaubens an die Einheit der Menschen im Leibe Christi gegenwärtig zu setzen als ein Element der Verwandlung, deren Vollgestalt Gott selber schaffen wird, wenn diese Geschichte einmal ihr Ziel erreicht hat.“7 So geht es Augustinus nicht darum, eine christliche Verfassung der Welt, die Idee einer „christianitas“ auszuarbeiten. „Man darf sich hier keiner Täuschung hingeben: Alle Staaten dieser Erde sind ‚irdische Staaten‘, auch wenn sie von christlichen Kaisern regiert und mehr oder minder vollständig von christlichen Bürgern bewohnt werden. Sie sind Staaten auf dieser Erde und daher ‚irdische Staaten‘, und sie können auch gar nichts anderes werden. Sie sind als solche notwendige Ordnungsformen dieser Weltenzeit, und es ist rechtens, sich um ihr Wohl zu kümmern.“8

Die archäologischen Reste des Baptisteriums von San Giovanni alle Fonti nach den Grabungen von 1996; erkennbar ist die achteckige Form des Beckens, die auch im Außenumriss des Gebäudes wiederkehrt.

Eine derartige Sicht rückt unweigerlich in den Mittelpunkt des Interesses, wenn das Ideal, das den Nachkriegskatholizismus charakterisierte, den einer „neuen Christenheit“ - neu und anders im Vergleich zur mittelalterlichen Christenheit - überall unmißverständliche Abnutzungserscheinungen zeigt. Es handelt sich nicht nur um den Übergang von einer extrem optimistischen Darstellung des politischen Elements - der Demokratie als naturaliter christlich - zu einer äußerst pessimistischen, von einer zuversichtlich naturrechtlichen Sicht zu einer von Realpolitik geprägten, von Thomas von Aquin zu Augustinus, den man als Vorläufer von Machiavelli und Hobbes betrachtet9. Wenn die Aktualität des Augustinus einfach nur davon abhinge, würde seine Wiederentdeckung zur Niederlage der Katholiken in der Politik führen; würden sie in der Öffentlichkeit kein Zeugnis mehr ablegen. Gegenüber dem „politischen Augustinismus“ des Mittelalters hätten wir hier einen spiritualistischen Augustinismus, von dem die Niederlage des politischen Katholizismus der letzten Jahrzehnte geprägt ist. In Wahrheit kann die Rückkehr zu Augustinus nur dann eine tatsächliche und nicht nur rein ideologische Bedeutung haben, wenn sie eine Kritik an der Überbewertung des politischen Moments erlaubt. Sie muß den Mut haben, die Unvollkommenheit zuzugeben, ohne sie zum Ideal zu erheben; sie muß sich zudem bewußt sein, daß die civitas Dei sich von jeder res publica unterscheidet. Augustinus führte diese Unterscheidung sogar so weit, daß er ganz offen die bürgerlichen Tugenden verherrlichte, durch die Rom seine Größe erlangt hatte: „Gott zeigt durch den Reichtum und den Ruhm des Römischen Reiches all das, was die bürgerlichen wußtsein, daß unsere Zeit eine Zeit ist, in der aufgrund zahlreicher Aspekte der Stand des Urchristentums wieder aktuell ist. Unsere Zeit ist mehr denn je die Zeit der „Gnade“, die Zeit der „Begegnungen“. Sie ist, wie es Gustave Bardy in seinem herrlichen Band Aus Menschen werden Christen beschreibt, eine Zeit, in der lebendige und starke Zeugnisse das Wunder einer Veränderung möglich machen. Die Zeit einer christlichen Gemeinde also, die weiß, daß sie „ohne Heimat“ ist, eine „Fremdlingsgemeinde, die das Irdische hinnimmt und gebraucht, aber nicht darin zu Hause ist.“10 Die Zeit einer civitas schließlich, die, jenseits des klerikalen Bildes von einer vom Konflikt mit der Macht zermürbten Trutzburg im Belagerungszustand, den Zustand der Anfänge wahrzunehmen weiß: „eine Christenheit, die noch in den unbegrenzten Raum der Völkerwelt hinausdenkt und die Hoffnung auf die Erlösung der Welt hat“11.

FUSSNOTEN
1 R. Niebuhr, Christian Realism and Political Problems, New York 1953 (zu Niebuhr als Augustinusexperte vgl. G. Dessì, Niebuhr, Antropologia cristiana e democrazia, Rom 1993); M. Borghesi, Cristianesimo e democrazia in Reinhold Niebuhr, in: Il Nuovo Areopago 1 (1994) S. 31-42; É. Gilson, Die Metamorphosen des Gottesreiches, München -Paderborn - Wien 1959 (Les métamorphoses de la cité de Dieu, Paris 1952); S. Cotta, La città politica di sant’Agostino, Mailand 1960; J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Ismaning1954; ders., Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, München 1971.
2 L. Storoni Mazzolani, Sant’Agostino e i pagani, Palermo 1987, 93-94.
3 Was diese Unterscheidung und insbesondere den Unterschied zwischen Origenes und Augustinus betrifft, so verweisen wir auf J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, München 1971.
4 É. Gilson, Die Metamorphosen des Gottesreiches, 79.
5 Vgl. A. Crocco, Il superamento del dualismo agostiniano nella concezione della storia di Gioacchino da Fiore, in: L’età dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore 1986, 143-161. Was den Unterschied zwischen dem augustinischen Modell, das zwei civitates voraussetzt und dem des Joachim von Fiore, das zur Verschmelzung von Kirche und Gesellschaft in einem einzigen Staat führt, betrifft, verweisen wir auf M. Borghesi, „L’età dello Spirito e la metamorfosi della città di Dio“, in: Il Nuovo Areopago, 13 (1994), 5-27 (die ganze Nummer mit Beiträgen von J.-R. Armogathe, G. Contri, C. Dalmasso, N. Grassi, M. Vallicelli ist dem Vergleich zwischen Joachim von Fiore und Augustinus gewidmet). Zur Säkularisierung des dritten Zeitalters bei Joachim von Fiore verweisen wir auf H. de Lubac, La posterité spirituelle de Joachim de Fiore, 2 Bde., Paris 1979-1981. Zur Verwandlung des augustinischen Gottesstaates im Lauf der Neuzeit verweisen wir auf É. Gilson, Die Metamorphosen des Gottesreiches, a.a.O.
6 J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, 316.
7 J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, 103.
8 Ebd. 94-95.
9 In diese Richtung geht die Aufwertung der augustinischen Sicht bei R. Esposito, Nove pensieri sulla politica, Bologna 1993.
10 J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, 105.
11 H.U. von Balthasar, Rechenschaft, Einsiedeln 1964, 6.