El Concilio Vaticano II: la Tradición y las instancias modernas

Después de cuarenta y cinco años de su conclusión, el Concilio ecuménico Vaticano II sigue suscitando discusiones. Se suceden periódicamente relecturas y contribuciones de distinta orientación sobre cómo interpretar y dónde colocar el último Concilio en relación con el camino histórico de la Iglesia, también después de que Benedicto XVI, con su famoso discurso a la Curia romana de diciembre de 2005, ofreciese autorizados y valiosos criterios para una recepción compartida y no conflictiva de aquella asamblea conciliar.
Aún hoy gran parte de las controversias interpretativas se concentran en torno a la relación entre la Iglesia y el orden histórico mundano, es decir, el conjunto de instituciones y contingencias políticas, sociales y culturales en que a los cristianos les toca vivir.
La historia del mundo de por sí no coincide hegelianamente con la autorrevelación de Dios, pero tampoco es un flujo que corre insensato e indiferente respecto a los hechos propios de la historia de la salvación, esa historia de gracia a través de la cual Dios se revela y se comunica a los hombres. Los cristianos, en las circunstancias y en los contextos históricos, pueden discernir oportunidades y ocasiones más o menos favorables a la misión que les ha sido encomendada de anunciar y dar testimonio de la salvación realizada por el Señor. Se trata de «captar los signos de los tiempos»: así describió el Concilio Vaticano II esta forma particular de discernimiento, que es favorecida por el hecho de tener presentes algunas distinciones importantes.
Una de estas distinciones es la que hay entre la Iglesia y las varias y posibles formas de cristiandad. Hay una sola Iglesia de Cristo, a lo largo de la historia y hasta la eternidad: la que es al mismo tiempo la Iglesia de hoy y la Iglesia de siempre. Pero luego hay muchas cristiandades. El concepto de cristiandad es un concepto histórico. Cuando una sociedad está formada por una mayoría de cristianos, en una situación semejante, sucede que la fe inspire también el orden temporal, entendido como el ámbito de la cultura y de las formas jurídicas y políticas. En circunstancias semejantes se manifiesta también a nivel de la convivencia social el hecho que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la cura por estar herida, la consuela y la eleva. Se trata de la aportación del Evangelio al mundo temporal reconocido en su autonomía y consistencia propias. Y esto puede ser un reflejo social de la existencia de comunidades cristianas numerosas, como lo fueron las que estuvieron presentes en Europa hasta ahora. Pero esta no es la única forma de cristiandad posible. Pensemos en las cristiandades que nacen en un contexto social, cultural y religioso diferente del que durante siglos ha inspirado la cristiandad occidental. Los papas modernos, mucho antes del Concilio, reconocieron en términos definitivos que no se debe confundir la evangelización con la transposición en otros lugares de las formas asumidas por la cristiandad occidental. Y que, por tanto, las culturas y los contextos sociales y civiles hay que considerarlos en sus peculiaridades y diversidades positivas. De modo que se puede imaginar una cristiandad africana, o india, o china.
También se puede imaginar una cristiandad que sigue siendo una pequeña minoría. La Sagrada Escritura repite que el Evangelio debe ser anunciado a todas las naciones, pero luego el florecimiento de la vida cristiana, cuando se da, se da de manera misteriosa e imprevisible, como se ve en los Hechos de los Apóstoles. «No somos nosotros quienes debemos producir el gran fruto; el cristianismo no es un moralismo, no somos nosotros quienes debemos hacer todo lo que Dios se espera del mundo», dijo Benedicto XVI a los seminaristas de Roma el pasado 12 de febrero.
Entre los motivos de muchas de las dificultades en las relaciones entre la Iglesia y el orden mundano temporal que se han dado en la época moderna y contemporánea está también el siguiente: en algunos casos, frente a los cambios de la historia y la consolidación de nueva estructuras culturales, sociales y políticas el único criterio de valoración, en algunos ambientes cristianos, es la mayor o menor conformidad de dichas estructuras con los modelos que dominaban en los siglos anteriores. Cuando la unanimidad de matriz cristiana terminaba por moldear o como mínimo por influir también en los sistemas políticos y sociales.
Esta actitud explica por lo menos en parte también las objeciones que desde el debate conciliar acogieron algunos documentos del Concilio, como la declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa y la declaración Nostra aetate sobre las relaciones con el judaísmo y las otras religiones. Los críticos sostenían que dichos documentos representaban una ruptura respecto a algunos pronunciamientos del magisterio social de los siglos inmediatamente anteriores.
En efecto, los papas después del Concilio Vaticano II usan con acepción positiva las formulas relativas a la libertad religiosa y a la libertad de conciencia que solamente un siglo antes eran condenadas en algunos documentos magisteriales. Este cambio, más que evidenciar una contradicción, es el efecto de una aclaración necesaria frente al cambio de los contextos políticos y sociales. A partir del siglo XVIII, estas fórmulas las usaba la masonería para afirmar que la conciencia humana es perfectamente autónoma incluso frente a Dios. En cambio, la declaración conciliar Dignitatis humanae no aprueba este subjetivismo relativista, sino que repite que la verdad puede ser conocida por los hombres y que ante Dios todo hombre tiene la obligación moral de buscar la verdad. El documento valoriza la fórmula de la libertad religiosa como criterio según el cual nadie debe ser obligado o impedido desde fuera a buscar y reconocer la verdad. El Estado no puede ser el juez de las conciencias. No puede imponer con coacción exterior el acto de fe o de negación de la fe, sea la que sea.
Esta distinción, que se reveló decisiva para aclarar toda la problemática, no surgió enseguida. En el tiempo, frente a las nuevas circunstancias históricas, ha tenido lugar una especie de purificación que ha distinguido lo esencial que se ha de custodiar –en este caso el hecho de que la verdad puede ser conocida, y que la conciencia debe acogerla y seguirla, cuando la conoce– de algunos factores relativos, contingentes; es decir, esas concepciones florecidas en época de cristiandad, para las cuales los Estados y los ordenamientos que rigen la convivencia civil no pueden ser neutrales respecto a las varias identidades religiosas, pues ellos mismos son los garantes de la solidez del cristianismo en la sociedad (no se olvide el cuius regio eius religio del Tratado de Westfalia, que significaba de hecho una subordinación de la Iglesia al Estado, y que la doctrina católica no ha aceptado nunca).
Con el tiempo, las concepciones a veces se han endurecido en una condena total de lo moderno, cuando a partir de la Revolución francesa se ha dejado de concebir el orden constituido como un orden social cristiano, tanto de nombre como de hecho. La persistencia de semejantes concepciones se puede ver también en algunas objeciones que se han hecho siempre a los documentos conciliares citados, cuando se les liquida como una ruptura de la “Tradición” que se ha consumado en forma de cesión a las instancias y a la cultura de los nuevos tiempos. y de los Padres de la Iglesia. Desde que los primeros cristianos se vieron ante un imperio que estaba caracterizado por la divinización del emperador, el culto de los ídolos, concepciones filosóficas y culturales estructuradas, prácticas y costumbres contrarias a la vida y a la dignidad de la persona. El rechazo por parte de los cristianos de todo lo que no es compatible con la doctrina de los apóstoles no se ha manifestado nunca como antagonismo radical respecto al orden constituido en cuanto tal en sus puntos esenciales jurídicos, culturales, políticos y sociales. Si se percibe la trascendencia de la vida de gracia, se advierte también que la vida de gracia no niega los ordenamientos culturales, sociales y políticos de este mundo, cuando son compatibles con la ley de Dios, ni de por sí entra en dialéctica con ellos, y al mismo tiempo no se reduce nunca a ellos. Este es el sentido de la palabra “sobrenatural”, que quizás deberíamos poner de nuevo en circulación.
En definitiva, precisamente la apertura promovida por el Concilio Vaticano II respecto a algunas instancias del tiempo moderno confirma una vez más que el Concilio se mueve en el surco de la Tradición. Porque la fidelidad a la Tradición va sugiriendo la lectura de los signos de los tiempos más oportuna y apropiada a las condiciones que se dan.
Esta apertura no degenera nunca en modernismo ideológico, no considera nunca la modernidad como un valor en sí mismo. Como escribía Pablo VI en el Credo del pueblo de Dios, «Confesamos igualmente que el reino de Dios, que ha tenido en la Iglesia de Cristo sus comienzos aquí en la tierra, no es de este mundo (cf. Jn 18, 36), cuya figura pasa (cf. 1Cor 7, 31), y también que sus crecimientos propios no pueden juzgarse idénticos al progreso de la cultura de la humanidad o de las ciencias o de las artes técnicas, sino que consiste en que se conozcan cada vez más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en que se ponga cada vez con mayor constancia la esperanza en los bienes eternos, en que cada vez más ardientemente se responda al amor de Dios; finalmente, en que la gracia y la santidad se difundan cada vez más abundantemente entre los hombres». Pero ese mismo amor –seguía diciendo Pablo VI– «impulsa a la Iglesia a interesarse continuamente también por el verdadero bien temporal de los hombres. Porque, mientras no cesa de amonestar a todos sus hijos que no tienen aquí en la tierra ciudad permanente (cf. Heb 13, 14), los estimula también, a cada uno según su condición de vida y sus recursos, a que fomenten el desarrollo de la propia ciudad humana». Siempre abiertos a reconocer que en las contingencias actuales hay cosas buenas y cosas malas, existe el mal, el pecado, nuevas insidias, pero también nuevas ocasiones para la salvación de las almas, como las que se abren para millones de no bautizados que vienen a vivir a países de antigua tradición cristiana.
Contradecir apriorísticamente los contextos políticos y culturales dados no pertenece a la Tradición de la Iglesia. Es más bien una connotación repetida en las herejías de raíz gnóstica, que por prejuicios impulsan al cristianismo a una posición dialéctica respecto a los ordenamientos mundanos, e interpretan la Iglesia como un contrapoder respecto a los poderes, a las instituciones y a los contextos culturales constituidos en el mundo.
Es una característica común a todas las corrientes de raíz gnóstica la de considerar el mundo como mal, y por tanto también los Estados y los ordenamientos mundanos como estructuras que hay que subvertir.
En las relaciones entre la Iglesia y el mundo moderno aflora a veces esta tentación: el impulso a concebir la Iglesia como fuerza antagonista de ese orden político y cultural que después de la Revolución francesa ya no se presentaba como un orden cristiano.
En este sentido, respecto a la relación entre los cristianos y el orden temporal, se revela extraordinariamente actual el criterio sugerido por san Agustín, tal y como se delinea en el volumen juvenil de Joseph Ratzinger L’unità delle nazioni (La unidad de las naciones), recientemente reeditado en Italia por la editorial Morcelliana. Entre Orígenes, seducido por el antagonismo gnóstico contra los ordenamientos mundanos, y Eusebio que los sacraliza, poniendo las bases de todos los cesaropapismos, Ratzinger describe la fecundidad de la perspectiva de Agustín, que no sacraliza ni combate a priori las instituciones seculares, sino que las respeta en su autónoma consistencia y al respetarlas las relativiza, reconoce su utilidad para la condición mundana, manteniendo siempre separadas esta condición y utilidad de la perspectiva mesiánico-escatológica. Según Ratzinger, Agustín en el De civitate Dei «no desea ni la eclesialización del Estado, ni una estatalización de la Iglesia, sino que en medio de los ordenamientos de este mundo, que son y deben ser ordenamientos mundanos, aspira a hacer presente la nueva fuerza de la fe en la unidad de los hombres en el Cuerpo de Cristo, como elemento de transformación, cuya forma completa será creada por Dios mismo, cuando la historia alcance su fin».