Die große pelagianische Sicht: das Christentum ist eine Erziehung

„Es ist offensichtlich, dass Jonas der Sicht des Pelagius zugeneigt ist, die sich seiner Meinung nach dem Stoizismus und einer bestimmten Form des Judentums nähert. Nachdem er nämlich feststellen konnte, dass die Gnade Christi für Pelagius nicht ‚in aktiven Hilfen besteht, sondern in der Stimulierung des Willens‘ und dass ‚das keine Veränderung, sondern eine Erziehung des Menschen ist‘, ruft er bewundernd aus: ‚Das ist die große pelagianische Sicht‘. Und das ist der entscheidende Punkt des Buches und des Denkens des Jonas.“ Nello Cipriani rezensiert den bisher unveröffentlichten Text von Hans Jonas über die Probleme der Freiheit.

von Nello Cipriani

Hans Jonas, <I>Problemi di libertà</I>,
herausgegeben von Emidio Spinelli,
Verlag Nino Aragno (Turin 2010, 466 SS., Euro 35,00).

Hans Jonas, Problemi di libertà, herausgegeben von Emidio Spinelli, Verlag Nino Aragno (Turin 2010, 466 SS., Euro 35,00).

Anfang dieses Jahres erschien im Aragno-Verlag ein bisher unveröffentlichter Text des jüdisch-stämmigen Philosophen Hans Jonas (1903-1993). Die italienische Übersetzung stammt von Angela Michelis, für den englischen Originaltext im Anhang zeichnet Emidio Spinelli verantwortlich. Das Werk mit dem Titel Problemi di libertà enthält eine Reihe von Vorlesungen, die Jonas im Frühjahr 1970 an der New Yorker „New School for Social Research“ gehalten hat. In diesen Vorlesungen befasst sich der Philosoph mit der Frage, wie sich der Gedanke der Freiheit zuerst in der griechischen Philosophie – vor allem der aristotelischen und stoischen – und dann, über das Judentum, im Christentum entfalten konnte. Die ersten sechs Vorlesungen zeigen, wie die griechischen Philosophen den Gedanken der Freiheit sahen; die siebte analysiert die vom Judentum eingeführten Neuheiten; die übrigen sieben Vorlesungen befassen sich mit dem Denken des Paulus im siebten Kapitel des Römerbriefs, nehmen aber vor allem das Denken des Augustinus unter die Lupe.
Besonders interessant sind die Seiten, auf denen Jonas, ausgehend von der Schöpfungslehre, den Unterschied zwischen „der jüdisch-christlichen Sicht und der klassischen griechischen Sicht des Menschen“ vertieft, „die von den Stoikern repräsentiert wurde.“ In der stoischen Philosophie, für die die Welt vom Fatalismus dominiert war, wird „das Problem der Freiheit als das Streben nach einem Höchstmaß an innerer Freiheit interpretiert, womit die Notwendigkeit eines aktiven äußeren Handelns des Menschen sozusagen überflüssig gemacht wird“ (S. 92). Die Welt wird als ein lebendiges Wesen gesehen, das sich ganz selbst genügt und dank des immanenten Logos in der Lage ist, alle Kontraste, die aufgrund der unaufhörlichen Entwicklung der Dinge in der Welt vorkommen, beizulegen und die Ordnung wieder herzustellen. Der Mensch ist wie ein Kompendium der Welt, in der er lebt: auch er ist dank der Vernunft in der Lage, alle Impulse zu dominieren, die seine innere Ruhe von außen bedrohen. Für die Stoiker „besteht die wahre Freiheit des Menschen in dem, was sie meine vollkommene Macht nennen, allem, was meinen Weg kreuzt, entweder meine Zustimmung zu geben oder sie zu verweigern“ (ebd.). Von mir allein hängt es ab, ob ich „ja oder nein sage, zustimme oder ablehne“, und diese Macht erlangt man „über einen Prozess der Erziehung zur Selbstdisziplin“ (ebd.). Mit einem Wort: Jonas ist der Meinung, dass die Moralität der Stoiker „sehr mutig ist und die Freiheit des Menschen dem Fatum gegenüber bekräftigt, das vernunftbegabte Ego des Menschen aber relativiert“ (S. 93).
Mit dem Glauben an die Schöpfung, wie ihn die jüdische Bibel lehrt, büßen die Welt und der Mensch ihre Autonomie und Unabhängigkeit ein: alle Geschöpfe verdanken ihre Existenz dem Schöpfergott. Der Mensch aber wurde – wie es in der Genesis heißt – nach dem Ebenbild Gottes geschaffen und als solches in die Lage versetzt, die anderen Geschöpfe zu führen und zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Dieses Bild bedeutet – wie Jonas feststellt –, dass „sich der Mensch entwickeln, dass er sich verändern kann, vorausgesetzt, er nutzt diese Macht in angemessener Weise. Die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden ist nämlich nicht nur die Fähigkeit unseres Verstandes, den Unterschied zwischen Gut und Böse zu erkennen, sondern auch die, eine Wahl zu treffen: es ist die Fähigkeit, zu wählen“ (S. 113). „Somit stellt die Freiheit des moralischen Willens des Menschen also die wesentliche Prämisse für die Möglichkeit dar, sich an sein göttliches Original anzugleichen“ (S. 114). Im Judentum ist „der Mensch also ein extrem problematisches Wesen“ (ebd.): er hat die Fähigkeit, der Sohn Gottes zu sein – aber auch das Gegenteil von ihm. Der Umstand, dass er nach dem Ebenbild Gottes geschaffen wurde, bringt die Pflicht mit sich, heilig zu sein, wie auch Gott heilig ist. Gerade zu diesem Zweck wurde dem jüdischen Volk das Gesetz gegeben, das „dem Menschen auferlegt wurde als eine Verpflichtung und eine Bürde, gleichzeitig aber auch als ein großes Zugeständnis an seine Mittelmäßigkeit, der Grenzen gesetzt sind“ (S. 116). Mit dem Gesetz erwächst für den Glaubenden aber ein anderes großes Problem: „Wie kann ich vor den prüfenden Augen Gottes bestehen, denen nichts verborgen bleibt? Hier beginnt eine Erkenntnis, die für die Geschichte des Selbstverständnisses des Menschen furchtbare Folgen haben sollte, dass es nämlich ein Wesen gibt, dem nichts verborgen bleibt, so dass auch sein kann, dass das, was ich über mich glauben will, was mir schmeichelt, in den Augen jenes Wesens, das alles sieht und von nichts bestochen oder getäuscht werden kann, nicht der Wahrheit entspricht […]. Die jüdischen Propheten entdeckten als erstes, dass die objektive Seite des Gesetzes nicht die einzige ist, sondern dass sie auch von der Gleichgültigkeit Gott gegenüber begleitet sein kann oder von einem Geist, der weit entfernt ist vom wahren Willen Gottes […]. Genau das ist der Punkt, an dem das christliche Problem des menschlichen Selbstverständnisses und der menschlichen Freiheit formuliert wurde, zuerst von Paulus und dann von Augustinus“ (SS. 117-118).
Jonas zufolge hat der Apostel Paulus den Heilswert des Gesetzes geschmälert, um das Kreuz Christi herauszustellen. Zu diesem Zweck legte er den Akzent auf den dem Menschen wesenseigenen Hochmut, der der Grund dafür ist, warum auch jene, die gerecht sein wollen vor Gott, selbstherrlich genug sind, sich selbst das Verdienst zuzuschreiben, seine Gerechtigkeit verdient zu haben. Dieser angeborene Hochmut soll der Verderblichkeit unserer Natur zuzuschreiben sein, die auf die Sünde Adams, des ersten Menschen, zurückzuführen ist. „Das christliche Problem der Freiheit beruht also auf dieser grundlegenden nicht-empirischen, nicht-philosophischen, nicht überprüfbaren, in einem gewissen Sinne furchtbaren, in einem anderen aber wieder grandiosen Lehre von der Hilflosigkeit der menschlichen Natur dem moralischen Gebot gegenüber“ (S. 120). Wenn wir in der Lage wären, das Gesetz zu erfüllen, und zwar nicht nur dem Buchstaben nach, sondern auch im Geiste, könnten wir unser Heil allein finden; Christus wäre dann aber umsonst gestorben. „Im jüdischen Glauben“, fährt er fort, „bietet das Gesetz trotz all seiner Tücken die Mittel dafür an, das zu erfüllen, was Gott vom Menschen verlangt und was im Bereich seiner Fähigkeiten liegt. Das Christentum ist es, das den Abgrund auftut. Jeder von uns trägt auf die eine oder andere Weise einen Abgrund in sich, den Abgrund der Ursünde, der alles vergiftet, was wir aus eigener Kraft zu tun versuchen [...]. Allein die Gnade macht eine Amnestie möglich“ (SS. 120-121). Jonas erkennt, dass einige Rabbiner Spekulationen zum „Sündenfall“ angestellt haben. Und er gibt zu, dass „wir sicher nicht mehr im Paradies sind, dass sich die Menschheit abmüht und leidet, und all das ist die Folge des ‚Sündenfalls‘“. „Diese Folge wurde jedoch nie in dem extremen Sinn verstanden, dass wir alle mit dem Sündenfall Adams unsere Fähigkeit zur Moral verloren hätten. Die Art und Weise des Menschseins bleibt im Wesentlichen dieselbe wie vorher, und auch wenn der Mensch seine Unschuld verloren hat, hat er sich doch die Macht der freien Wahl bewahrt“ (S. 121).
Mit Paulus geht diese Gewissheit verloren und die mit ihm begonnene Entwicklung endet bei Augustinus. Hier kommt es also zum Bruch des paulinischen und augustinischen Christentums sowohl mit dem Stoizismus als auch mit dem Judentum: die Leugnung der Macht der freien Wahl. Jonas wirft dem Bischof von Hippo mehrfach vor, das Denken des Paulus forciert zu haben und ihm Dinge in den Mund zu legen, die er nicht gesagt hat. In der antipelagianischen Polemik soll er aufgrund seiner vorherigen manichäischen Erfahrung den paulinischen Pessimismus herausgestellt und bis zum Extrem geführt haben. Die von Jonas mehrfach aufgestellte These besagt jedoch, dass diese Art Christentum auch in der Kirche Widerstand auslöste, ja selbst Christus fremd war: „Die Predigten und berühmten Worte des Herrn sind an sich nicht die Lehre der Kirche. Die Lehre der Kirche ist eine Lehre, die die Rolle dieses Jesus betrifft, der als der Christus verstanden wird, der gekommen ist, um den Menschen das Heil zu bringen“ (SS. 130-131).

König David und die Darstellung Jesu im Tempel, Hauptportal der Kathedrale von Fidenza (Parma). [© Foto Scala, Firenze]

Was soll man dazu sagen? Zunächst einmal, dass Jonas‘ Interpretation des Augustinus in vielen Punkten nicht exakt ist. Er ist der Meinung, dass Augustinus zunächst – genau genommen in der antimanichäischen Periode – dem dem Gesetz unterstehenden Menschen, also dem Juden, einen guten Willen zugestand, verstanden als Gerechtigkeitsliebe. Dann aber, unter dem Druck der Pelagianer, hätte er dem Menschen gerade das abgesprochen und es vielmehr der Gnade zugeschrieben. So ließe sich auch die veränderte Sichtweise in folgenden Paulusworten erklären: „Wir wissen, dass das Gesetz selbst vom Geist bestimmt ist, ich aber bin Fleisch“ (Röm 7, 14): nicht länger der Mensch, der unter dem Gesetz steht: der Jude, sondern der Mensch, der unter der Gnade steht: der Christ und der Apostel. Wie schon gesagt: an diesen Behauptungen ist einiges inexakt.
Zunächst einmal muss geklärt werden, dass der unter dem Gesetz stehende Mensch, von dem bei Augustinus die Rede ist, nicht wirklich der dem Christen – also dem Menschen, der unter der Gnade steht – gegenüberstehende Jude ist. Für ihn untersteht jeder fleischliche Mensch dem Gesetz, und der Christ – wenngleich bei der Taufe durch die Gabe des Heiligen Geistes zu einem geistlichen Wesen geworden – bleibt „dem Gesetz unterworfen, wenn er sich dem Werk der Sünde fernhält aus Furcht vor der vom Gesetz angedrohten Strafe und nicht aus Gerechtigkeitsliebe, wenn er also noch nicht vollkommen frei ist von dem Wunsch, zu sündigen“ ( De natura et gratia contra Pelagium 57, 67). Eine Bestätigung dieser Denkweise ist die Ermahnung der Mönche seines Klosters, die Regel zu beachten, und zwar „nicht als Diener, die dem Gesetz unterworfen sind, sondern als freie Männer, die unter der Gnade stehen“ (Regula ad servos Dei 8, 48). Selbst die Christen können also dem Gesetz unterworfen sein, auch wenn sie gerufen sind, sich der Gnade zu unterstellen, also in der Liebe und in der inneren Freiheit zu wachsen, was mit der Hilfe Gottes und ihrem persönlichen Einsatz geschehen kann. Auf der anderen Seite hat Augustinus immer gedacht, dass es auch im antiken Israel geisterfüllte Männer gegeben hätte, beispielsweise „die Patriarchen, die Propheten und all jene Israeliten, durch die uns der Heilige Geist die Hilfe und den Trost der Schriften zur Verfügung gestellt hat“ ( De doctrina christiana III, 9, 13). Man kann den unter dem Gesetz stehenden Menschen also nicht mit dem Juden, und den unter der Gnade stehenden nicht mit dem Christen identifizieren.
Zweitens besteht der gute Wille, den Augustinus in der Presbyteriats-Zeit dem Menschen unter dem Gesetz, also dem fleischlichen Menschen, zugestand, nicht in der Liebe zu Gott und zur Gerechtigkeit, wie Jonas mehrfach darzulegen versucht, wobei er das Denken des christlichen Schriftstellers forciert (vgl. SS. 171-173 und S. 182): er besteht einzig und allein in dem Willen, aus Furcht vor Strafe die Sünde vermeiden und das Gesetz beachten zu wollen, was aber natürlich nicht den Wunsch, zu sündigen, unterdrückt. Das zeigt sich auch an dem Umstand, dass Augustinus schon in der antimanichäischen Periode, also bevor er Bischof wurde, die Liebe zu Gott und zur Gerechtigkeit der Gnade zuschrieb. So konnte er in seinem Kommentar zu Röm 5, 3 schreiben: der Apostel „sagt, dass uns diese Liebe [zu Gott] vom Geist geschenkt wurde, und dass sie zeigt, dass wir alle Güter, die wir uns selbst zuschreiben könnten, in Wahrheit Gott zu verdanken haben, dem es gefallen hat, durch den Heiligen Geist seine Gnade auf uns auszuweiten“ (Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos 20). In den Revisionen seiner Werke macht er darauf aufmerksam, dass auch „ich in den Büchern Der freie Wille – die nicht gegen die Pelagianer geschrieben wurden, die es damals noch nicht gab, sondern gegen die Manichäer – nicht zur Gnade Gottes geschwiegen hatte, die die Pelagianer mit verwerflicher Frevelhaftigkeit auszulöschen suchten“ (Retractationes I, 9, 4).
Drittens erfolgte die Veränderung des augustinischen Denkens über den Ursprung des guten Willens aus Angst vor Strafe im Gegensatz zu dem, was Jonas meint, nicht im Rahmen der Polemik mit Pelagius und auf dessen Druck hin, sondern schon viele Jahre vorher. Bereits zu Beginn seines Episkopats (396-397) kommentierte Augustinus die Fragen des Simplicianus, Lehrmeister des Ambrosius und dessen Nachfolger auf dem Mailänder Bischofsstuhl, mit dem Verweis auf die Paulusworte: „Müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil, denn Gott ist es, der in euch das Wollen und das Vollbringen bewirkt, noch über euren guten Willen hinaus“ ( Phil 2, 12-13) wie folgt: „Hier zeigt er deutlich, dass auch der gute Wille etwas ist, das Gott in uns auslöst“, und fügt dann an: „Wenn wir uns nämlich fragen, ob der gute Wille ein Geschenk Gottes ist, wäre es merkwürdig, wenn das jemand leugnen wollte“ (De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 12). In Wahrheit war Augustinus schon lange vor Pelagius überzeugt davon, dass der gute Wille gleichzeitig Werk Gottes und Werk des Menschen ist, weil „Gott auf eine Weise das Wollen gewährt, auf eine andere das, was wir erbeten haben. Er wollte nämlich, dass das Wollen sein Werk und das unsrige sei: seines, durch den Ruf; unseres, indem wir dem Ruf Folge leisten“ (ebd. I, 2, 10).
Und schließlich stimmt es auch, dass Augustinus erst im Rahmen der Polemik mit den Pelagianern zugab, dass man unter dem „Ich“ aus Röm 7, 14 auch den Menschen verstehen kann, der unter der Gnade steht, also Paulus. Augustinus bekräftigte aber, dass er diesen Schritt nicht deshalb getan hat, weil ihn die Argumente der Pelagianer dazu gezwungen hätten, sondern weil er fand, dass schon andere namhafte Schriftausleger, insbesondere Cyprian und Ambrosius, diese Exegese vorgeschlagen hatten (

Augustinus hat immer gedacht, dass es auch im antiken Israel geisterfüllte Männer gegeben hätte, beispielsweise‚ die Patriarchen, die Propheten und all jene Israeliten, durch die uns der Heilige Geist die Hilfe und den Trost der Schriften zur Verfügung gestellt hat‘ (De doctrina christiana III, 9, 13). Man kann den unter dem Gesetz stehenden Menschen also nicht mit dem Juden, den unter der Gnade stehenden nicht mit dem Christen identifizieren.

Wie man sieht, lässt die von Jonas vollzogene Rekonstruktion des augustinischen Denkens viel zu wünschen übrig. Es gibt verschiedene Ungenauigkeiten zu Punkten, die dagegen von großer Bedeutung sind. Seine Ausführungen lassen viele Fragen offen, die dringend einer Antwort bedürfen. Erstens: wie konnte Augustinus die These entwickeln, dass auch die ersten Schritte im Leben des Glaubens (initium fidei) und der gute Wille nicht nur Werk des Menschen, sondern auch der Barmherzigkeit Gottes sind, während er das zuvor – anderen kirchlichen Schriftstellern folgend – allein dem Willen des Menschen zugeschrieben hat? Wie bereits gesagt, macht Jonas mehrfach darauf aufmerksam, dass die Veränderung in der Haltung des Bischofs von Hippo auf den pelagianischen Druck zurückzuführen sei (S. 180). Ja, er spricht sogar davon, dass Augustinus „in eine pelagianische Falle“ gegangen wäre (S. 182). Wir haben dagegen gesehen, dass sich die Veränderung schon lange vor dem Auftauchen des Pelagius ereignet hat. Er selbst erläuterte den Grund für die Veränderung in der Antwort, die er dem Simplicianus gibt. In der Exegese des Römerbriefes schreibt er: „Man kann die Absicht des Apostels und aller Gerechten, die uns die Bedeutung der Gnade gezeigt haben, nur verstehen, wenn man folgendes beherzigt: ‚wer sich also rühmen will, der rühme sich des Herrn‘ (1Kor 1, 31).“ Der hl. Cyprian, Bischof von Karthago und Märtyrer, der diese Worte des Apostels kommentierte, verstand sie in dem Sinne, dass „wir uns keiner Sache rühmen dürfen, weil nichts uns gehört“ (De dono perseverantiae 14, 36). Es war also vor allem diese von Cyprian vorgenommene Exegese der Worte des Paulus, die Augustinus dazu veranlasste, die Autonomie des Willens nach dem Guten zu leugnen. Er war der Meinung, dass alle Güter, die der Mensch besitzt und alles Gute, das er vollbringt, von Gott kommen, wenn auch auf verschiedene Weisen. Während Pelagius die adelige Jungfrau Demetriade ermahnte, auf ihre Tugenden stolz zu sein, weil sie das Gut sind, das allein dem Menschen gehört, konnte Augustinus mit Paulus sagen: „Wer sich also rühmen will, der rühme sich des Herrn“ ( 1Kor 1, 31) (De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2,21). Der Mensch hat nichts, wessen er sich rühmen könnte, kann Gott gegenüber kein Verdienst für sich beanspruchen; er muss Gott immer dankbar sein, dem ‚Geber alles Guten‘“ (Regula ad servos Dei 8, 49). Das heißt nicht, dass der Mensch nichts tut: er kann nicht glauben, wenn er es nicht will, und ebensowenig kann er lieben oder gute Werke tun, wenn er es nicht will. Aber der menschliche Wille wendet sich erst dem Guten zu, wenn er „vom Herrn vorbereitet wird“ (Prov 8, 35, sec. LXX).
Jonas erkennt, dass die von Augustinus behandelte Frage in den Bereich des Glaubens gehört, nicht in den der Philosophie. Ja, er wagt sich auf dieser Linie sogar viel zu weit vor, wenn er kategorisch behauptet, dass „es für den Philosophen typisch ist, nicht zu glauben“ (S. 198). Nicht einzusehen ist an dieser Stelle, warum der Philosoph nicht glauben sollte, so als gäbe es keinen guten Grund dafür. Auch der Philosoph kann mit der Vernunft glauben und versuchen, mit dem Verstand den Inhalt des Glaubens zu verstehen. Gerade darauf beruht schließlich das Prinzip der augustinischen Reflexion: glaube, um zu verstehen ( crede ut intellegas). Ich bin dennoch mit Jonas einer Meinung, der sagt, dass „folgender Behauptung [...] keine phänomenologische Bedeutung gegeben werden kann: ‚Mein gegenwärtiger Zustand ist von der Liebe Gottes geprägt, die der Heilige Geist in mein Herz gegossen hat‘“ (ebd.). Aber gerade, weil wir uns vor Glaubensprobleme gestellt sehen, hätte er sich meiner Meinung nach auf der Grundlage der biblischen Lehre und der christlichen Tradition weitaus eingehender mit dem Denken des Augustinus befassen müssen. Es ist dagegen offensichtlich, dass Jonas der Sicht des Pelagius zugeneigt ist, die sich seiner Meinung nach dem Stoizismus und einer gewissen Form des Judentums nähert. Nachdem er nämlich feststellen konnte, dass die Gnade Christi für Pelagius nicht „in aktiven Hilfen besteht, sondern in der Stimulierung des Willens“ und dass „das keine Veränderung, sondern eine Erziehung des Menschen ist (S. 204),“ ruft er bewundernd aus: „Das ist die große pelagianische Sicht“ (ebd.).
Das ist der entscheidende Punkt des Buches und des Denkens des Jonas.

„Pelagius ließ nicht nur einen wesentlichen Aspekt des Christentums außer Acht, er versäumte es auch, gewissen wesentlichen Elemente der religiösen Erfahrung des antiken Israel Rechnung zu tragen, denn schon in den Büchern des Alten Testaments wird Gott nicht nur als Erzieher seines Volkes gesehen, sondern auch als derjenige, der den Menschen hilft, der ihre Herzen erneuert und verwandelt.“

Er hat nicht das geringste Problem damit zuzugeben, dass Gott dem Menschen durch eine moralische Lehre und die Vergebung der Sünden helfen kann, verwehrt sich aber – wie die Pelagianer – gegen den Gedanken, dass Gott auf den Willen Einfluss nehmen könne, um ihn zu verwandeln (vgl. S. 176). „Für Augustinus“, schreibt er, „wird die göttliche Liebe eine Art tragische Macht im Menschen selbst […]. Die göttliche Liebe ist eine verklärende oder verwandelnde Macht, ohne die der Mensch noch immer verloren wäre, trotz der Offenbarung der Evangelien und dem Ruf zum Glauben“ (SS. 195-196). Jonas zeigt also – wie auch schon Pelagius und seine Jünger –, nicht verstanden zu haben, dass die christliche Erfahrung nicht in der radikalen Einhaltung einer von außen auferlegten Moral liegt, die doch nur deshalb erfolgt, weil entweder Bestrafung angedroht oder eine Belohnung versprochen worden ist. Die christliche Erfahrung besteht in einer persönlichen Begegnung mit Gott, in einer kindesgleichen Beziehung zu ihm, weshalb der Gläubige auch alles für den Lobpreis Gottes tut. Pelagius gab zu, dass es außer den Gaben, die Gott der menschlichen Natur gemacht hat ( gratia creationis) und außer der Gabe des mosaischen Gesetzes, auch eine Gnade Christi gab, die in der Lehre und im Vorleben der vollkommenen Gerechtigkeit bestand, bzw. in der Liebe zu unseren Feinden. Auch Augustinus erkannte diese Arten von Gnade an, hielt sie aber nicht für ausreichend. Jesus Christus ist für ihn nicht nur der größte Lehrmeister und das vollkommenste Vorbild an Gerechtigkeit: er ist der Freund, der sein Leben hingegeben hat für uns und der uns ruft, mit ihm zu leben, für ihn und in ihm, zum Ruhm des Vaters. An Christus zu glauben – sagt er – bedeutet, ihn zu lieben, sich mit ihm zu vereinen und zu Gliedern seines Leibes zu werden, der die Kirche ist (vgl. Sermones 144, 2, 2). Um eine so hohe und überwältigende Erfahrung zu machen, bedarf es der persönlichen Gemeinschaft, die aus der Liebe geboren und von dieser genährt wird und die das Geschenk Christi selbst ist. Mit anderen Worten: in Christus offenbart sich der Plan des Vaters, die Menschen in ihm zu vereinen durch die Gabe seines Geistes, der in die Herzen seine Liebe ausgießt (vgl. De Spiritu et littera 29, 50). Man kann die augustinische Gnadenlehre nicht verstehen, wenn man sie nicht im Licht dieser Offenbarung betrachtet, was Pelagius allerdings vollkommen versäumt hat.
Jonas räumt ein, dass „Augustinus mit dem Gefühl, dass [an der Haltung des Pelagius] etwas nicht [...] sehr Christliches war, recht hatte“ (S. 181). Meiner Meinung nach hätte er jedoch mehr sagen können und müssen. Pelagius ließ nicht nur einen wesentlichen Aspekt des Christentums außer Acht, er versäumte es auch, gewissen wesentlichen Elemente der religiösen Erfahrung des antiken Israel Rechnung zu tragen, denn schon in den Büchern des Alten Testaments wird Gott nicht nur als Erzieher seines Volkes gesehen, sondern auch als derjenige, der den Menschen hilft, der ihre Herzen erneuert und verwandelt. Man muss nur an folgendes Gebet des Psalmisten denken: „Erschaffe mir, Gott, ein reines Herz, und gib mir einen neuen, beständigen Geist“ ( Ps 51, 12), oder an das: „Erhalte meinen Gang auf deinen Wegen, dass meine Tritte nicht gleiten“ (Ps 17,5). Hier und in anderen ähnlichen Texten fleht der Psalmist nicht darum, darüber belehrt zu werden, welchen Weg er einschlagen soll, sondern bittet Gott, sein Herz zu erneuern, damit es nicht dem Bösen anheimfalle. Nicht nur Augustinus bezieht sich häufig auf das Psalmengebet, um die Notwendigkeit der Gnade zu unterstreichen – das tat auch Papst Innozenz, wenn er auf den Irrtum der Pelagianer hinweisen wollte. In einem Brief an die afrikanischen Bischöfe schrieb er: „Die Häretiker, die betonen, dass die Gnade nutzlos sei, müssen die Gebete des Psalmisten unweigerlich verdammen. So müsste man beispielsweise dem David vorwerfen, nicht zu wissen, wie man betet, ja nicht einmal seine eigene Natur zu kennen, denn selbst wenn er gewusst hätte, dass die Natur von sich aus befähigt ist, Gutes zu tun – wie kommt es dann, dass er sich betend vor Gott niederwirft und ihn nicht nur anfleht, ihm zu helfen, sondern ihm immerdar zu helfen: dass er ihn bittet, seinen Blick nicht von ihm abzuwenden im ganzen Psalterium die Hilfe Gottes lobpreist und erfleht?“ ( Epistolae 181, 6, im augustinischen Epistolar).
Zu den Gebeten des Psalteriums kommen noch die Prophezeiungen der antiken Propheten hinzu. Im Buch Jeremia wird ein neuer Bund verheißen, der Gott seine Gebote in die Herzen und in die Köpfe der Menschen einschreiben lässt (vgl. Jer 36, 32). Der Prophet Ezechiel ist noch präziser: in der messianischen Zeit wird Gott den Israeliten ein neues Herz geben, das Herz aus Stein aus ihrer Brust nehmen und ihnen eines aus Fleisch schenken, weil er seinen Geist in sie legt und bewirken wird, dass sie seinen Gesetzen folgen und seine Gebote achten und erfüllen (vgl. Ez 36, 26-27). Gerade diese Texte der Propheten sind es also, die Augustinus in seiner Lehre bestärken. In De Spiritu et littera schreibt er: „Was sind also die Gebote Gottes, die uns Gott selbst ins Herz geschrieben hat, anderes als die Gegenwart des Heiligen Geistes, der der Finger Gottes ist, und durch dessen Gegenwart die Liebe, die die Fülle des Gesetzes und die Erfüllung des Gebotes ist, in unsere Herzen gegossen wird?“ (De Spiritu et littera 21, 36). Die Unterschiede zwischen Altem und Neuem Testament betonend sagt er: „Das Gesetz ist dort auf Tafeln geschrieben, hier in die Herzen; so dass, was sie von außen erschreckte, hier im Innern Freude bereitet; dort den Menschen zum Übertreter wegen des Buchstabens macht, der tötet, hier zum Liebenden durch den Geist, der Leben schenkt“ (ebd. 25, 42).
Es ist wirklich schade, dass Jonas den Büchern des antiken Israel so wenig Bedeutung beigemessen und sich darauf beschränkt hat, einige wenige Aspekte herauszustellen, andere dagegen vollkommen übersehen hat. Die Spiritualität der Propheten und der Psalmen ist sehr viel reicher als das auf eine Art neu interpretierten Stoizismus reduzierte Judentum, und eine derartige Reduzierung hilft nicht, die Elemente der Kontinuität zu erkennen, die zwischen dem Alten und dem Neuen Testament bestehen und die Augustinus dagegen sehr wohl hervorgehoben hat.

König David mit einem Propheten, Statue von Benedetto Antelami, Baptisterium zu Parma.

Noch weniger geglückt ist der Versuch, die Lehre der Kirche der Lehre Christi gegenüberstellen zu wollen oder im Christentum eine paulinische und augustinische Strömung zu sehen, die den Evangelien oder anderen Schriften des Neuen Testaments gegenübersteht. Jonas lässt den manichäischen Einfluss auf die Tatsache zurückgehen, dass Augustinus Christus als Gnadenarzt beschreibt, der heilen kann (vgl. SS. 142-143). Aber im Matthäusevangelium sagt Jesus: „Nicht die Gesunden brauchen einen Arzt, sondern die Kranken. Denn ich bin gekommen, um die Sünder zu rufen, nicht die Gerechten“ ( Mt 9, 12-13). Die Betrachtungen, die Augustinus zur Gnade angestellt hat, beziehen sich größtenteils auf die im Vaterunser enthaltenen Bitten, wie sie von den synoptischen Evangelien wiedergegeben werden: „Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen.“ Augustinus macht darauf aufmerksam, dass Pelagius „die Barmherzigkeit und die ärztliche Hilfe des Retters einzig und allein auf die Tatsache zurückführt, dass Gott uns die in der Vergangenheit begangenen Sünden verzeiht – und nicht auf den Umstand, dass er uns vermeiden hilft, dass wir in Zukunft Sünden begehen. Und genau hier liegt der schwerwiegende Fehler: obwohl er sich dessen nicht bewusst ist, hindert er uns so daran, wachsam zu sein und darum zu beten, nicht in Versuchung geführt zu werden. Schließlich behauptet er ja, dass es ohnehin vollkommen in unserer Macht liegt, den Versuchungen widerstehen zu können“ ( De natura et gratia contra Pelagium 34, 39). Noch klarere Aussagen zum Wirken Gottes im Menschen stehen im Johannesevangelium zu lesen, wo Jesus sagt: „Niemand kann zu mir kommen, wenn nicht der Vater, der mich gesandt hat, ihn zu mir führt“ (Joh 6, 44). Diese Worte lassen Augustinus ausrufen: „Welch wunderbares Lob auf die Gnade!“ (In Evangelium Ioannis XXVI, 2). Im Evangelium sagt Jesus: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben. Wer in mir bleibt und in wem ich bleibe, der bringt reiche Frucht, denn getrennt von mir könnt ihr nichts vollbringen“ (Joh 15, 5).
Es sind nur einige Beispiele, die – wie ich meine – hinreichend zeigen, dass man in Sachen Gnadenlehre im Christentum der Lehre, die Jesu im Evangelium erteilt, keine paulinisch-augustinische Strömung gegenüberstellen kann.
Abschließend glaube ich, dass man Jonas trotz aller Kritik das Verdienst zugestehen muss, das schwierige Thema der Freiheit mutig angegangen zu sein und zu durchaus plausiblen Schlussfolgerungen gekommen zu sein. Zum Beispiel dort, wo er schreibt, dass „das christliche Problem der Freiheit in Wahrheit das Problem der Subjektivität ist, die in ihrer Reinheit nur in der Philosophie des jüdisch-christlichen Menschen wahrgenommen worden ist, und zwar auf eine Weise, in der sie in der Philosophie des griechisch-römischen Menschen nicht wahrgenommen wurde […]. Demnach stellt sich das Problem nicht in der Beziehung des Menschen zur Natur oder zur Gesellschaft, sondern in der Beziehung des Menschen mit sich selbst und mit dem Absoluten. Das Problem wird also eher zu dem des menschlichen Willens als zu dem seines Handelns. Die Problematik des menschlichen Willens als Ort der menschlichen Freiheit entstand also mit der Wende vom Heidentum zum Christentum, und erreichte im antipelagianischen Kampf des Augustinus ihre letzte bestimmende Form, die einige Jahrhunderte lang auch ihre entscheidende Form war“ (SS. 215-216).