NOVA ET VETERA
Tiré du n° 11 - 2010
|
|
|
Archives de 30Jours
Il y a nature et nature
On ne prend pas en considération la distinction entre nature et grâce parce qu’en amont, on confond la nature créée intègre par Dieu à l’origine et la nature actuelle, blessée par le péché. Dialogue avec le spécialiste de patristique Nello Cipriani
Interview de Nello Cipriani par Lorenzo Cappelletti
Adam et Ève chassés du Paradis terrestre, détail de l’Annonciation, Fra Angelico, Musée du Prado, Madrid
Quelles ont été les occasions et les textes dans lesquels Augustin a abordé le cas des lois imparfaites?
NELLO CIPRIANI: Ce thème n’est pas abordé chez saint Augustin de façon systématique. Il y a des occasions qui permettent à Augustin de parler des lois et de l’attitude des chrétiens face aux lois de l’État. J’ai trouvé deux textes plus particulièrement intéressants: l’un dans le De libero arbitrio dans lequel Augustin parle du rapport entre la loi éternelle et la loi temporelle, et un autre, dans le dix-neuvième livre de la Cité de Dieu, où il parle de l’attitude des chrétiens face aux lois de l’État. Il traite naturellement dans beaucoup d’autres endroits de la distinction entre État et Église, et déjà dès ses premières œuvres. Dans un commentaire de l’Épitre aux Romains, par exemple, il déclare avec force que l’État doit rester étranger aux débats qui se déroulent au sein de l’Église sur les questions d’orthodoxie et de moralité. Le chrétien, de son côté, doit se considérer comme un citoyen à tous les effets. Il commettrait une grave erreur s’il tentait de se soustraire aux lois civiles et aux autorités publiques. Mais il commettrait une erreur encore plus grave s’il s’adressait à l’État pour résoudre des problèmes inhérents à sa foi. Au départ, Augustin avait des idées très claires sur cette distinction. Puis, avec la polémique donatiste, il fut obligé, malgré lui, de prendre quelque peu la défense de l’intervention qui avait été faite; d’ailleurs contre sa propre opinion. En effet, Augustin avait été le promoteur d’une requête très différente de celle que fit ensuite Honorius dans son intervention, comme en témoigne la Lettre 185. Dans un concile d’évêques, qui s’était tenu en 404, saint Augustin et quelques autres s’opposèrent à la thèse de la majorité des évêques qui pensaient demander à l’empereur une loi permettant de supprimer totalement l’hérésie donatiste. Augustin voulait, lui, plus simplement, que fût demandée la confirmation de la loi que l’empereur Théodose avait promulguée contre tous les hérétiques, mais une confirmation qui fît en sorte que la grosse amende prévue par la loi fût infligée, non pas à tous les schismatiques indifféremment, mais seulement à ceux qui se rendaient responsables de violences contre l’Église catholique. Comme on le voit, cette position n’a rien d’intolérant et repose sur le principe de la distinction entre État et Église.
Vous insistez, dans votre contribution, sur l’utilité des lois imparfaites dans la mesure où elles sont l’expression du fait qu’il n’y a pas coïncidence entre la civitas Dei et celle des hommes et qu’il y a donc un écart entre la loi naturelle et la condition historique de l’homme, marquée par le péché. Cette utilité n’apparaît pas, évidemment, là où on limite la considération des lois imparfaites à l’avortement et à l’euthanasie. Il est clair que, dans ce cas, se pose effectivement le problème du perfectionnement des lois. Mais il y a mille autres cas.
J’ai proposé d’autres exemples: la liberté personnelle, l’adultère, le concubinage...
... la différence même entre mariage chrétien et mariage civil. Il me semble que, d’une façon positive, ce raisonnement sur les lois imparfaites, on peut le faire à partir de la reformulation d’Augustin du concept de peuple, de la théorie de l’État. À partir du moment où Augustin critique la notion de peuple chez Cicéron, il en donne une définition dans laquelle entre inévitablement la notion de péché, c’est-à-dire de mal qui doit être toléré comme partie d’une société qui n’est pas la civitas Dei.
Augustin voyait dans l’État une institution naturelle, voulue par Dieu, qui a une finalité propre qui le justifie pleinement. Et les lois de l’État ont également une fonction positive qui est celle, avant tout, de maintenir la paix, la concorde, de permettre en somme, de vivre ensemble de façon pacifique.
Cela me semble important, l’idée de la justice a pour mesure, en un certain sens, la paix sociale. C’est une version de la justice, si l’on veut, utilitariste.
Ce mot “utilité” a un écho dans les textes du Digesto que j’ai cités dans ma contribution: «Le droit civil ne s’éloigne pas totalement du droit naturel ou droit des nations, mais ne lui obéit pas non plus sous tous les aspects». C’est un mot qu’Augustin utilise. Les lois de l’État ne visent pas à transcrire la loi éternelle. Au moins pas per omnia. Elles visent, au contraire, à protéger ce qui est utile à tous: à la majeure partie des citoyens. C’est là le point fondamental. Augustin s’est servi de cette notion pour démontrer surtout que la définition que Cicéron donne de l’État comme société fondée sur le consensus juris, en réalité, ne tient pas, n’est pas juste; en revanche, est valide la seconde partie de la définition qui fonde l’État sur la communion de ce qui est utile à tous. L’État, pour saint Augustin, pose les limites qui permettent à tous les citoyens de jouir des biens temporels sans se nuire entre eux, favorisant ainsi la concorde et la paix, rien d’autre. Naturellement l’État, ce faisant, ne doit pas totalement s’éloigner de la justice. Mais, historiquement (et ici se laisse voir le réalisme historico-politique d’Augustin), l’humanité vit dans une condition de péché et il n’y a que peu d’hommes qui acceptent de se soumettre à la justice de Dieu, à la loi éternelle. La majeure partie d’entre eux, au contraire, va à la recherche du bonum privé, de ce qui est utile, de ce qui est à leur avantage particulier, dans leur intérêt propre. L’État doit alors nécessairement limiter son rôle à celui de sauvegarder la paix en réglant l’usage des biens qui, d’ailleurs, ne sont pas toujours matériels. Augustin reconnaît comme biens naturels non seulement la propriété mais aussi la liberté, la famille, les enfants, la santé: l’État doit protéger tous ces biens. L’État a donc une grande fonction positive à exercer. Il est regrettable que dans le passé (et aujourd’hui encore) de nombreux spécialistes du droit aient accusé Augustin de ne pas avoir compris la fonction positive de l’État. C’est tout le contraire.
Fonction positive que possèdent aussi les lois imparfaites...
Assurément, les lois civiles reflètent la conception qu’Augustin avait de l’État. Si l’État a cette fonction très concrète de favoriser la concorde entre les citoyens, les lois civiles doivent, bien évidemment, refléter ce principe, s’en inspirer.
Cette position d’Augustin a-t-elle eu une suite dans l’histoire de la pensée chrétienne?
Je crois que pour répondre à cette question, il suffirait de regarder dans saint Thomas d’Aquin. S’il n’a pas donné suite, lui, personne d’autre ne l’a fait. J’ai une grande estime pour le Thomas lecteur d’Augustin. Il l’a critiqué, certes, il a souligné la dépendance de Platon dans laquelle se trouvait Augustin; pourtant l’auteur qui, dans la Scolastique, a le mieux et le plus lu Augustin, c’est, selon moi, saint Thomas.
Je ne crois pas, par ailleurs, qu’au Moyen Âge les auteurs aient prêté attention à cette idée, car la situation historique était complètement différente: on ne vivait plus alors dans un monde qui passait du paganisme au christianisme. Alors qu’Augustin gardait très fortement le sens de l’État, les choses, par la suite, se brouillent un peu, la société devient la société chrétienne et la distinction se perd. C’est pourquoi sont apparues ensuite toutes ces idées que l’on met sous le nom d’augustinisme politique (que l’on attribue à tort à Augustin), selon lesquelles l’Église doit prévaloir sur l’État.On a privilégié au Moyen Âge certaines expressions, qui se trouvent bien chez Augustin, dans lesquelles il semble que soit confiée à l’empereur la tâche de favoriser la religion. Par exemple, dans le cinquième livre de la Cité de Dieu, où Augustin, parlant de Théodose, fait l’éloge de l’empereur chrétien. Ce sont là les textes lus et mis en valeur au Moyen Âge. Mais, en fait, dans la Cité de Dieu, Augustin montre qu’il a une autre conception. Une conception que le Moyen Âge n’était pas en mesure de la percevoir parce que le sens de la distinction s’était perdu.
Et pourtant l’utilité des lois imparfaites devrait subsister, même à l’intérieur d’une société chrétienne. Le paradoxe, c’est qu’aujourd’hui, bien que nous ne soyons plus dans une société chrétienne, il y a comme une difficulté de la part de la théologie contemporaine à se confronter à ce thème. Le problème semble même celui d’avoir des lois parfaites. Cette situation n’est-elle pas la conséquence d’une certaine indistinction entre nature et grâce? Cette indistinction n’est-elle pas la racine de cette idée selon laquelle, au fond, la civitas Dei dépendrait en quelque sorte de la réalisation de l’État “chrétien” et des lois “chrétiennes”?
Je dirais que, chez Augustin, non seulement existe la distinction entre nature et grâce, mais aussi entre nature intègre, telle qu’elle est sortie des mains de Dieu, et nature corrompue. Il me semble qu’aujourd’hui, on n’accepte plus le péché originel mais on tend, comme Rousseau, à présenter la nature comme intègre. «Certes, à l’origine, la nature humaine a été créée sans faute et sans aucun vice; mais la nature actuelle de l’homme ( natura ista, dit Augustin: cette nature-ci, celle que l’interlocuteur a concrètement devant les yeux), par laquelle chacun naît d’Adam, a désormais besoin du Médecin parce qu’elle n’est pas saine» (De natura et gratia 3, 3). Aujourd’hui, règne une grande confusion qui non seulement rend difficile de comprendre la distinction entre nature et grâce, mais n’aide pas non plus à comprendre la nature: quelles sont ses exigences les plus vraies et les plus profondes et quelles sont dans la nature elle-même les tendances qui sont le fruit du péché et de l’égoïsme. Aujourd’hui on tend à ignorer et à passer sous silence cette distinction. Augustin, qui a été accusé de pessimisme parce qu’il a parlé de la nature corrompue de l’homme, se souciait toujours, en réalité, même quand il parlait de la nature corrompue, d’indiquer que subsistaient des biens naturels toujours valides même dans la condition de péché. Dans cette condition, l’homme continue d’avoir des appetitus, des tendances positives à connaître la vérité, à conserver sa vie, sa santé, à avoir aussi avec les autres un rapport de liberté: non de soumission mais pas non plus de domination. Voilà, ces tendances naturelles, Augustin les reconnaît toujours fort bien. Et il dit que ce sont des tendances positives qui peuvent être viciées. Le péché consiste à vicier ces tendances positives qui existent dans l’homme. C’est pourquoi, dans le péché même, l’homme, s’il va au fond des choses, s’il se connaît à fond, peut trouver un appui pour remonter la pente, parce qu’il trouve quelque chose de positif. Cette idée est exprimée très clairement dans le De vera religione, où sont considérées les tria vitia: la concupiscentia, le désir du plaisir des sens, n’est pas autre chose qu’une déformation de l’appetitus naturel et bon de santé et de paix; la curiositas est la déformation de l’appetitus cognitionis, c’est-à-dire de la vérité; et la superbia est la déformation du désir de liberté. Or c’est précisément cette capacité de reconnaître dans l’homme les tendances positives de sa nature et les tendances négatives dues au péché qui permet à Augustin de reconnaître, d’un côté la validité du plan politique de l’État et de ses lois, et de l’autre les inévitables limites de la justice que celui-ci est en mesure de réaliser.
Le compromis sur les lois imparfaites est généralement justifié à partir du cadre démocratique d’aujourd’hui marqué par la sécularisation. Un raisonnement de ce type laisse supposer qu’à l’intérieur d’une société chrétienne dans sa forme mais aussi dans ses contenus, il n’y aurait pas besoin des lois imparfaites.
C’est une idée qui n’appartient absolument pas à Augustin. Il n’a jamais pensé que la société pouvait être chrétienne, essentiellement chrétienne. Augustin ne se faisait pas d’illusions. Oui, il vivait à un siècle seulement de la victoire, appelons-la ainsi, du christianisme, mais il ne se faisait pas d’illusion, il ne pensait pas que la société deviendrait entièrement et totalement chrétienne. Plus, si nous lisons la Cité de Dieu, nous nous rendons compte que l’Église, non plus, n’est pas le Royaume réalisé sur terre; c’est encore la société permixta de saints et de pécheurs. Ce réalisme que beaucoup de gens ont taxé de pessimisme, permettait à Augustin de bien distinguer les deux camps, celui de l’État et de ses lois et celui de l’Église avec la loi de l’Évangile. Aujourd’hui encore cette distinction n’est pas claire pour beaucoup de catholiques, peut-être parce qu’ils viennent d’une tradition différente. Et je le répète, ils ne font pas clairement la distinction entre une nature intègre, celle qu’a voulue Dieu (le dessein de Dieu sur l’homme dont les traces se retrouvent dans la nature humaine elle-même), et une nature corrompue, blessée par le péché, nature qui est proprement l’homme. Il me semble qu’à l’intérieur même de l’Église, de nombreux intellectuels ne maintiennent pas fermement cette distinction. Et comme ils ne le font pas, ils ne prennent pas non plus en considération l’autre distinction entre la nature et la grâce.
On pourrait donc dire que d’un côté une droite théorie du péché originel aide à considérer avec réalisme la vie dans la société civile et donc à avoir une juste théorie de l’État, et de l’autre qu’une considération réaliste de la vie dans la société civile est une aide pour une droite conception chrétienne; ou, en d’autres termes, qu’il n’est pas possible, pour qui est chrétien, de voir les choses avec réalisme sans tenir compte de la doctrine du péché originel et vice-versa.
À ce propos, il ne fait aucun doute que les théologiens catholiques critiquent aujourd’hui, à juste titre, certains aspects de la doctrine d’Augustin sur le péché originel. Mais de la critique de certaines catégories au refus total de la distinction entre le dessein originel de Dieu, qui se trouve d’une certaine façon, inscrit dans la nature humaine, et cette masse de corruption que l’histoire de l’homme a produite, il y a a une belle différence. Je pense que la distinction dont Augustin a eu l’intuition est juste: une nature humaine pure (non dans les termes dont la néo-scolastique a usé contre Augustin) voulue par Dieu, avec des tendances, des aspirations positives qui, cependant, dans l’histoire subissent des déformations et se transforment en vitia. C’est cette distinction qui a permis à Augustin d’avoir une vision très réaliste des rapports entre État et Église, du rapport entre les lois civiles et la loi éternelle.
On pourrait dire, sous forme de paradoxe, que ce pessimisme augustinien qui rend pensables les lois imparfaites favorise beaucoup plus la liberté et la tolérance qu’un optimisme qui prétend faire coïncider totalement la loi civile et la loi natrelle.
Je suis parfaitement d’accord. Je crois qu’un optimisme excessif au sujet de la condition humaine est nuisible, qu’il est source d’intolérance dans le domaine politique entre chrétiens et laïcs. Les chrétiens devraient avoir un sain réalisme. Nous, croyants, nous savons que Dieu a créé toutes les choses bonnes mais que le péché a suivi la création: telle est la substance de la foi chrétienne à propos de l’homme, foi qui sait distinguer ce que Dieu a voulu et ce que l’homme a fait dans l’histoire. Je considère que cette distinction peut être d’une grande utilité dans l’engagement politique et civil des chrétiens dans la société.
