Congresos sobre la actualidad de San Agustín

Apuntes de la tercera lección de don Giacomo Tantardini sobre “Agustín, testigo de la Tradición” - Universidad de Padua – Año académico 2003-2004

por Giacomo Tantardini

Dejad que los niños vengan a mí, Vogel von Vogelstein, Galería de Arte Moderno, Florencia

Le agradezco a Massimo las sugerencias que nos ha ofrecido y sobre todo la última pregunta. Porque es verdad que un encuentro humanamente atractivo, una experiencia humanamente positiva hace que sintamos curiosidad por todo, que prestemos atención a todo. El miedo nos cierra, la felicidad del corazón nos abre. Cuando un niño tiene miedo, se cierra; cuando es feliz porque siente a su lado la protección de presencias buenas, es libre, se abre a todo. Por tanto, si la problematicidad quiere decir apertura a toda la realidad, a todo encuentro, Agustín es un ejemplo maravilloso de todo esto. El De civitate Dei ha sido definido como un libro-floresta, una floresta inmensa en la que podemos encontrar todo lo que en aquel momento era objeto de diálogo cultural y político.
El De civitate Dei fue sugerido por los problemas que planteó la gran tragedia de agosto del 410, cuando los bárbaros de Alarico saquearon Roma. Me ha llamado la atención que el cardenal Ratzinger en su libro sobre san Agustín, Popolo e casa di Dio in sant’Agustín1, que si no me equivoco es su tesis doctoral traducida al italiano en 1978, pone en relación esta tragedia (porque la destrucción de Roma, la ciudad eterna, fue una tragedia, y lo fue también para toda la concepción religiosa y política de Roma) con la «primera manifestación importante de la inmigración de los pueblos»2. Ratzinger, pues, pone en relación el hecho de que «Roma eterna cae» en manos de los bárbaros con la «primera manifestación» de un fenómeno grandioso que tenemos a la vista y que nos atañe a todos, la inmigración que afecta también al continente europeo. Es una idea de la que quisiera hablar la próxima vez, porque creo que Ratzinger sugiere (en su libro es sólo una mención) que atrincherarse en una cultura o en una civilización incluso religiosas no hace posible vivir con esperanza dicho fenómeno. Y esto me parece también muy actual.
Ahora quisiera comenzar la lectura de un pasaje del De Trinitate que podéis leer en la nota de la página 16 de los apuntes de la lección anterior. Es como una gran premisa a los tres fragmentos más sencillos que leeremos luego y que serán el contenido del encuentro de hoy. Una gran premisa que de alguna manera ya había sugerido la otra vez. Os leo la idea inicial. «Si lo que separa de Dios es de por sí la finitud, la exterioridad, la apariencia, entonces volver a Dios es una ascesis». Si lo que separa de Dios es la creación en cuanto tal, como finitud, entonces volver a Dios es un esfuerzo de purificación de esta finitud. «Si en cambio lo que separa de Dios es un pecado histórico», lo que la tradición bíblico-cristiana llama pecado original, «volver a Dios debe ser un hecho histórico de perdón».
Salta a la vista que la primera es una senda fatigosa, para pocos –porque la mayor parte de la gente se contenta con otras cosas– y se mezcla con ofuscaciones y errores. Son las tres observaciones que el Concilio Vaticano I hace sobre el reconocimiento natural de las verdades morales y religiosas3. Si la purificación fuera un esfuerzo ascético sería para pocos, porque quien tiene el problema de buscarse el pan de cada día no tiene ni tiempo para pensar en el ejercicio ascético; sería larga y fatigosa, porque es algo que se basa en un esfuerzo tan inestable del hombre; y podría en último término derivar en perversión, como diremos luego.
Sigo leyendo en la página 16 de la lección anterior: «Aquí reside toda la diferencia entre la ascesis y la purificación filosófica y religiosa y el cristianismo. Porque si la creación misma por ser finita es el mal, entonces para liberarse del mal hay que liberarse de la finitud: la ascesis, la purificación consiste en liberarse de la finitud, en ir más allá de la apariencia» (ir más allá es una expresión típica de la religiosidad gnóstica4) «en pasar de lo exterior a lo interior. Si, en cambio, la creación es buena…», toda la creación es buena. «Omnis creatura bona» (1Tim 4,4). Incluso el instante más pequeño de belleza aparente es bueno. Y precisamente por ser bello es señal, signo, testimonio /confessio del Creador5. Pensad en las palabras de Jesús sobre la belleza de los lirios del campo y las aves del cielo6. Y la frase de Jesús: «Y de vosotros, hasta los cabellos de la cabeza están todos contados»7. ¿Hay algo más insignificante que un cabello de nuestra cabeza?
La creación, pues, es buena. Buena, pero herida. Porque también esto es un hecho: que el corazón del hombre ha sido creado bueno, pero el hombre está lejos de su corazón. Lo dice ese fugitivus cordis sui, que es una de las expresiones más geniales de san Agustín8. El hombre está lejos de su corazón; el corazón ha sido creado bueno, desea la belleza, la verdad, la bondad, la justicia, pero el hombre está lejos de su corazón, y por tanto corre hacia otra parte.
«Si, en cambio, la creación es buena, pero está herida, simplemente hay que curar la herida. Y esto es el cristianismo». Esto, según yo pienso, es el centro de toda la historia, digamos incluso cultural, en el sentido noble y alto del término, de Agustín. Agustín, que pasa del maniqueísmo al neoplatonismo hallando en los libros platónicos la posibilidad de verdad y de liberación, no sólo definirá todo este esfuerzo como presunción9, sino que no dudará, lo vamos a leer ahora, en poner en relación esta ascesis intelectual y espiritual con la obra del diablo10.

Leamos ahora el fragmento del De Trinitate11: «Haec est vera pax et cum Creatore nostro nobis firma connexio, / En esto consiste la paz verdadera y nuestra indestructible ensambladura con nuestro Creador / purgatis et reconciliatis per Mediatorem vitae, / una vez purificados y reconciliados por el Mediador de la vida». Purificatis et reconciliatis: purificación y reconciliación coinciden, para Agustín, con la posibilidad de ser felices. Esta es la gran intuición que Agustín descubre en el neoplatonismo: que la felicidad no está en los placeres del cuerpo ni en las virtudes del alma, sino en la unidad con el único Creador, en la unidad con el Uno. Para llegar al Uno los neoplatónicos decían que hace falta una ascesis intelectual y espiritual. Como el Uno está lejos, entre el Uno y la criatura caída está el espacio en que habitan los demonios. De modo que esta ascesis en un momento determinado se traduce en sacrificar a los demonios12. Según Agustín, esta es la perversión religiosa a la que llegan los neoplatónicos y el mismo Platón13.
Continuemos con el fragmento que estamos leyendo: «purgatis et reconciliatis per Mediatorem vitae, / purificados y reconciliados con Dios por el Mediador de la vida [el hombre Cristo Jesús, como dice san Pablo14] / sicut maculati et alienati ab eo recesseramus per mediatorem mortis / así como nos habíamos distanciado de Él manchados y alienados por culpa de un mediador de muerte». Alienati significa “separados de él”, pero creo que podemos traducir con alienados. Al diablo se le llama mediador de muerte. Y aquí abro un breve paréntesis. Agustín ha sido acusado, incluso por teólogos modernos, de concebir la redención de una manera tan concreta que la conduce a la imagen “mercantil” de los “derechos del diablo”. Como si el redentor, para liberar al hombre presa del diablo, tuviera que pagar al diablo un precio. Es tan concreta la percepción que Agustín tiene de la redención, que se le acusa de subrayar estos “derechos del diablo”. Madec al respecto tiene una frase que sorprende por su actualidad. «Él [Jesucristo] es Aquel que rescata (Redemptor) en el sentido concreto del término; la gente que escuchaba a Agustín no se engañaba y pensaba inmediatamente en las tristes realidades de la época: había correrías, trata de mujeres y de niños, etcétera»15. La liberación del hombre del diablo tenía y tiene este carácter concreto. Tenían ante sus ojos «correrías, trata de mujeres y de niños, etcétera». Cuando Agustín habla del diablo como mediador de la muerte, tiene, como por desgracia tenemos también nosotros ante nuestros ojos, esta realidad16.
«Sicut enim diabolus superbus hominem superbientem perduxit ad mortem, / Así como el diablo soberbio condujo a la muerte al hombre engreído…». Superbiens intus, dirá Agustín17, que se ha engreído en la interioridad, en el esfuerzo de la ascesis, de ir más allá: superbiens intus. «Así como el diablo soberbio condujo a la muerte al hombre engreído, / ita Christus humilis hominem obedientem reduxit ad vitam; / así Cristo, humilde, retorna a la vida al hombre que le obedece; / quia sicut ille elatus cecidit et deiecit consentientem, / porque así como aquel [el diablo] soberbio cayó y en su caída arrastró al cómplice que le prestó su asentimiento / sic iste humiliatus surrexit, / así éste [Jesús] de la humillación [de la cruz] resucitó [surrexit significa levantado de su humillación, resucitado después de la muerte de cruz] / et erexit credentem / y levantó al creyente. / Quia enim non pervenerat diabolus quo ipse perduxerat / Sin embargo, el diablo no llegó a donde condujo al hombre». El diablo no muere; al ser puro espíritu no podía morir; es condenado, pero no muere. En cambio el hombre, que se ha sometido al diablo, muere también en el cuerpo.
«Mortem quippe spiritus in impietate gestabat / Siendo espíritu era portador de la muerte en su impiedad [muere en el corazón, ya no vive de la gloria del paraíso] / sed mortem carnis non subierat quia nec indumentum susceperat / pero no sufrió en su carne la pena de muerte, por carecer de tal indumento», era puro espíritu.
Dado que el diablo ha sido condenado, pero no ha muerto «magnus homini videbatur princeps in legionibus daemonum / al hombre [el diablo] le parecía como un excelso príncipe [un gran poderoso] entre sus legiones diabólicas»: precisamente porque ve que no ha muerto como consecuencia de su pecado, al hombre el diablo le parece poderoso rodeado de legiones de diablos;
«per quos fallaciarum regnum exercet. / por cuyo medio [de las legiones diabólicas] ejerce el principado sobre el mundo de la falacia».
Hemos citado varias veces durante estos encuentros los pasajes del De civitate Dei sobre el poder de la ciudad terrena. Todo poder viene de Dios, repite Agustín citando a san Pablo (Rom 13, 1). Y, sin embargo, los hombres creen que para conseguir el poder y para mantenerlo hay que suplicar al diablo, porque creen que el diablo tiene mucho que ver con hacer carrera y conservar los cargos obtenidos18. Porque no ve al diablo muerto, el hombre lo considera como uno que tiene poder, que dispone de un gran poder.
Aquí hay una frase más bien larga y compleja. Hay que comenzar con «Sic hominem» y luego leer tres líneas después «subditum tenet». ¿De qué modo el diablo tiene esclavo al hombre? Y aquí Agustín (repito la frase de Madec) «se complace en asimilar la mediación neoplatónica [las dos técnicas de purificación del alma según Porfirio19] a la obra del diablo»20.
Perdonad también aquí un pequeño paréntesis. Aludo a estas cosas porque me parecen muy actuales. ¿De qué modo, según los neoplatónicos, se purifica el hombre? De dos modos: a nivel intelectivo con la ascesis filosófica, a nivel imaginativo mediante la magia. Dice Agustín en un fragmento de sorprendente actualidad del De civitate Dei que la magia, cuando la hace la gente común, es llamada brujería, cuando en cambio la hacen personas elevadas se define teúrgia, esto es, podríamos decir, cultura. ¡Lo mismo que sucede hoy! Cuando la hace la gente común, entonces es magia negra, cuando, en cambio, la hacen personas elevadas, entonces es cultura, es más, culto21.
Tan es así que Agustín en el De vera religione tiene una frase que sólo en estos decenios se ha comprendido en todo su dramatismo. Dice que los hombres, por el pecado original, tanto los que admiten la existencia de un único Dios como los que no la admiten y adoran los frutos de su propia imaginación (si no reciben la gracia del Señor, si no piden permanecer en la gracia del Señor22), tanto si admiten la existencia de Dios como si no la admiten, son esclavos del placer (voluptas), de la ambición (excellentia), de la curiosidad (spectaculum). Podríamos decir de la lujuria, de la usura y del poder23. Y añade que los platónicos, por tanto los más religiosos, los más propensos, piensan que estos vicios son dignos de culto. Lo dice así; colenda24. Y esta es una perversión propia de una cierta religiosidad, para la cual, por ejemplo, la ambición es «una perversa imitación de la omnipotencia de Dios»25.
«Sic hominem per elationis typhum, potentiae quam iustitiae cupidiorem, aut per falsam philosophiam magis inflans, aut per sacra sacrilega irretiens, / Así el diablo con la arrogancia del orgullo tiene esclavo al hombre, más ávido de poder que de justicia, o exaltándolo mediante una filosofía falaz o seduciéndolo mediante los ritos sacrílegos / in quibus etiam magicae fallaciae curiosiores superbioresque animas deceptas illusasque praecipitans, / en los que precipita a las almas, que ha engañado y seducido, demasiado curiosas de los engaños de la magia y demasiado soberbias; / subditum tenet; pollicens etiam purgationem animae per eas quas teletaí appellant, / y prometiendo tam