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Extraído do número 08 - 2004
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Que exista caridade entre as Igrejas irmãs
A Igreja Ortodoxa russa, do Concílio de 1917 até hoje, e suas relações com a Igreja Católica
de Andrea Pacini
As duas primeiras décadas do século XX são repletas
de acontecimentos fundamentais para a religião na Rússia. Em 1905, é promulgada
pela primeira vez pelo Estado russo uma lei sobre a tolerância religiosa, com o
conseqüente reconhecimento da liberdade de consciência para os súditos do
Império e da liberdade de organização para as diversas confissões religiosas. A
lei sobre a tolerância religiosa tornou possível, por exemplo, que aparecesse
na esfera pública a “Igreja dos velhos crentes”, até aquele momento reduzida a
uma existência marginal, por mais que suas comunidades fossem exatamente o
contrário de inconsistentes. A lei melhorou também a situação da Igreja
Católica, cuja jurisdição consistia na diocese metropolitana de Mogilev (com
sede em São Petersburgo), à qual pertenciam cinco dioceses sufragâneas:
Samoguízia, Lutsk-Zhitomir, Vilna e Tirasapol, com sede em Saratov. A província
eclesiástica era a maior do mundo para a Igreja Católica, e incluía três
quartos da Rússia européia e toda a Rússia asiática. Segundo as estatísticas
diocesanas de 1910, a arquidiocese tinha 28 decanatos, 245 paróquias, 399
padres e um total de 1.023.347 fiéis católicos. Em São Petersburgo funcionava a
Academia Teológica Católica, com 58 estudantes, e o seminário maior, com 122 seminaristas
(nos cursos de propedêutica, filosofia e teologia)1.
Influenciada positivamente pelo novo clima
político-cultural, no mesmo ano de 1905 a Igreja Ortodoxa russa pediu ao czar a
convocação de um concílio para debater toda uma série de questões relativas a
suas relações com o Estado e concernentes a sua reforma interna. A convocação
foi negada, e só em 1917, depois da Revolução de outubro, o concílio foi
efetivamente convocado2. Durante esse concílio, foram tomadas
algumas decisões de grande relevância: depois de cerca de dois séculos - ou
seja, desde a emanação do Regulamento Eclesiástico de Pedro, o Grande, em 1721,
que, abolindo o patriarcado, impusera um procurador leigo de nomeação imperial
para presidir o Santo Sínodo -, foi restabelecido o patriarcado, sendo eleito
novo patriarca o metropolita Tichon, o que retirava a Igreja Ortodoxa da
influência direta do Estado. Foram também elaborados novos estatutos relativos
à organização da Igreja, claramente baseados na sinodalidade, e foram discutidas
reformas que levavam em consideração, entre outras coisas, as múltiplas
instâncias de atualização da pastoral aos tempos modernos.
Esse período de “nova primavera” para a Igreja Ortodoxa teve, porém, brevíssima duração: foi reprimido em 1918 pelas novas leis estabelecidas por Lenin, que privavam de personalidade jurídica todas as igrejas presentes na Rússia, impedindo, portanto, que elas operassem na sociedade, mesmo no plano da catequese. Começa a política marxista de hostilidade agressiva para com a religião, que provocará várias décadas de perseguição às Igrejas e aos crentes. Em 1925, morre o patriarca Tichon, e não será permitido eleger um sucessor para a função patriarcal. Para guiar a Igreja, entra então o metropolita Sérgio, que assume o cargo de locum tenens patriarcal (depois da deportação e execução do primeiro locum tenens eleito, o metropolita Pedro Poliansky). Apesar do metropolita Sérgio ter reconhecido a legitimidade do governo soviético, para salvaguardar a própria sobrevivência da Igreja (em 1930, chegou a negar publicamente a existência de perseguições), a época soviética marca o início de uma fase trágica. No período entre 1918 e 1943, a perseguição às Igrejas foi ininterrupta. A Igreja Ortodoxa foi atingida de modo quase aniquilador. Em 1922, começaram o confisco dos lugares de culto e os processos sumários contra os membros do clero e os fiéis de todas as Igrejas. Bispos, padres, monges e leigos foram suprimidos de maneira sumária ou deportados para os gulag. Seguiram-se perseguições e destruição de mosteiros e igrejas: em 1939, a Igreja Ortodoxa russa tinha praticamente perdido toda a sua estrutura hierárquica. Segundo os cálculos de Dimitri Pospelovsky, cerca de 600 bispos e 40 mil padres ortodoxos foram eliminados fisicamente entre 1918 e 1938, ou seja, entre 80% e 85% do clero existente no momento da Revolução3. Análoga perseguição se deu também à Igreja Católica: em 1926, não restava nenhum bispo católico na Rússia, e, em 1941, só duas das mais de 1.200 igrejas existentes em 1917 (localizadas sobretudo na Lituânia) estavam abertas ao culto.
O governo tentou também demolir a Igreja Ortodoxa de
dentro para fora, por meio do incentivo a correntes cismáticas internas e
apoiando-se em parcelas mais progressistas do clero e dos fiéis. Mas essas
correntes - das quais a mais importante tomou o nome de “Igreja viva” - se
desenvolveram competindo umas com as outras e acabaram por desaparecer, tanto
em razão de rivalidades mútuas quanto pela falta de consenso por parte do povo.
Ao mesmo tempo, diante do que era considerada a condescendência do metropolita Sérgio, surge na Igreja uma forte oposição a sua autoridade, e nasce a Igreja das catacumbas, subdividida em diversas capelas. Na diáspora, forma-se depois a Igreja russa da emigração (ou fora das fronteiras), a partir do clero e de fiéis russos que haviam tomado o caminho do exílio. Esse Igreja se considerou - e se considera - a única herdeira canônica do patriarcado de Moscou, na medida em que a hierarquia presente na Rússia, reconhecendo o poder bolchevique, havia perdido o próprio estatuto de canonicidade (caindo em heresia). As mesmas dificuldades nas relações com uma hierarquia que parecia excessivamente submissa e comprometida surgiram em meio à diáspora russa na Europa Ocidental, e motivaram a formação de uma nova jurisdição eclesiástica: o exarcado russo dependente de Constantinopla, que existe ainda hoje.
A situação na Rússia conhece uma mudança importante entre 1941 - data da invasão alemã - e 1943. A invasão de territórios russos pelos alemães provoca dois eventos que produzem uma mudança nas relações entre o Estado soviético e a Igreja Ortodoxa. Diante da invasão alemã, o metropolita Sérgio faz um apelo patriótico ao povo em defesa da nação: Stalin compreende que a Igreja pode ser útil para promover e fortalecer a resistência contra o invasor. Ao mesmo tempo, nas regiões conquistadas pelos alemães, as Igrejas obtêm novamente liberdade de culto e de organização: Stalin teme que esse exemplo possa incentivar a Igreja Ortodoxa e os fiéis russos a não colaborarem com a resistência. Essas duas razões convencem Stalin a abrir uma nova fase de relações com a Igreja Ortodoxa russa. Em 1943, Stalin reconhece novamente a personalidade jurídica à Igreja Ortodoxa, restituindo-lhe uma parte dos lugares de culto, autorizando a eleição para patriarca do metropolita Sérgio, permitindo uma reorganização da Igreja, ainda que parcial e sob estrito controle estatal. As regiões que caíram nas mãos dos alemães serão precisamente aquelas a gozar, mesmo depois, de uma maior facilidade para o exercício do culto, enquanto, em outras partes, a situação continuará difícil.
Depois de ter repelido a invasão alemã em 1945, Stalin concentra dentro do patriarcado de Moscou todas as estruturas eclesiásticas orientais existentes nos territórios de nova expansão soviética, incluindo as estruturas eclesiais greco-católicas. A Igreja Greco-Católica na Ucrânia é suprimida por toda parte, e seus bens são confiscados pelo Estado ou devolvidos à Igreja Ortodoxa. Uma parte do clero, sob fortes pressões, aceita integrar-se à Igreja Ortodoxa (1947 a 1949), ao passo que uma grande porção do clero e dos fiéis se refugia na clandestinidade. Poderíamos dizer, portanto, que a política eclesiástica stalinista é caracterizada por duas atitudes diversas: de um lado, uma mudança nas relações com a Igreja Ortodoxa russa, cuja situação, por mais que ainda fosse precária, conheceu uma melhora.
De outro, uma clara oposição à Igreja Greco-Católica, que leva a sua eliminação no plano formal e a sua supressão no plano material e pastoral, segundo uma política que os czares já haviam posto em prática ou tentado realizar nos séculos anteriores, quando os territórios habitados pelos grecos-católicos passaram a fazer parte do Império. A situação da Igreja Católica conhece também uma piora objetiva.
Se a política de Stalin marca, portanto, uma certa melhora para a Igreja Ortodoxa, é destrutiva para a Greco-Católica.
Todavia, a política de ateização continua, causando
danos também à Igreja Ortodoxa russa. Em particular, ela encontra um novo
ímpeto sob Kruchov4. Milhares de igrejas foram novamente fechadas à
força e a maior parte dos oito seminários e dos mosteiros foi suprimida. Depois
de Kruchov, na década de 1960, continua o forte controle estatal sobre os bispos
e sobre a Igreja. Em particular, a Igreja é utilizada como instrumento de
propaganda do regime soviético no exterior. Ela era obrigada a negar
publicamente a perseguição. É nesse clima que a Igreja Ortodoxa russa se torna
membro, em 1961, do Conselho Ecumênico das Igrejas5. Nas décadas de
1960 e 1980 se desenvolve, porém, a dissensão, que encontra terreno fecundo
entre os fiéis e os padres. São sobretudo fiéis e padres intelectuais que
manifestam sua discordância e difundem, por meio dos samizdat, notícias sobre a
realidade do sistema soviético e sobre as perseguições às quais as Igrejas
estavam sujeitas; os samizdat chegam também ao Ocidente e provocam movimentos
de solidariedade para com os crentes na Rússia. A conseqüência foi o
recrudescimento da campanha anti-religiosa na União Soviética6.
Só em 1987 e em 1988, com Gorbachov, em concomitância com os mil anos do Batismo da Rus’, começa o degelo, que assume ritmos impensáveis graças ao colapso geral dos governos comunistas na Europa. Em 1990, é promulgada a nova lei sobre a liberdade religiosa, que reconhecia de modo muito amplo a todas as confissões o direito às liberdades de culto e de organização. Nos anos seguintes, a lei sofreu diversas emendas restritivas, que pretendiam sobretudo limitar a ação missionária de confissões religiosas “estrangeiras” e de seus membros7. Essas mudanças estão ligadas aos temores que o crescente pluralismo religioso induziu em alguns setores da sociedade russa, em particular dentro da Igreja Ortodoxa. O resultado mais recente desse processo foi a promulgação da nova lei sobre a liberdade religiosa, em 1997, que foi objeto de muitas discussões em nível nacional e internacional, pela disparidade do tratamento instituído entre as diversas confissões religiosas e pelos limites que, segundo os críticos, seriam impostos ao livre exercício da liberdade religiosa para os membros das comunidades religiosas presentes na Rússia havia menos de quinze anos.
É indubitável, portanto, que, com a década de 1990, começa um novo período para a Igreja Ortodoxa russa, caracterizado por dois aspectos fundamentais: de um lado, o aspecto da liberdade reencontrada, do desenvolvimento da própria organização e da renovada aquisição de um papel sócio-cultural reconhecido; de outro, a exigência que se impõe de enfrentar os desafios complexos de uma situação social definida pela alta descristianização, pela modernidade cultural, tecnológica e política, e, enfim, pelo pluralismo no âmbito religioso.
Nessa situação complexa se desenvolvem também as
relações com a Igreja Católica, iniciadas de modo oficial em 1961 e
desenvolvidas positivamente durante a época soviética seguinte, quando todas as
Igrejas eram unidas pela sujeição a um estado de perseguição. As relações entre
a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, todavia, logo encontraram múltiplos
elementos de crise, a partir da década de 1990, no clima de nova liberdade
finalmente instaurado. O proselitismo católico na Rússia e as atividades da
Igreja Greco-Católica ucraniana - que também reencontrou sua liberdade e o
reconhecimento jurídico em 1991 - são, segundo as repetidas declarações do
patriarcado de Moscou, os dois nós que tornam controvertidas as relações entre
as duas Igrejas, mas que devem ser compreendidos na complexidade do panorama
eclesial, político e cultural da Rússia e dos países limítrofes, nos quais a
transição pós-soviética, para muitos aspectos, ainda não terminou.
Para compreender os traços essenciais desse novo panorama que incidem sobre as relações entre as Igrejas, é preciso em primeiro lugar considerar que o fim da época comunista e a reencontrada liberdade transformaram a maneira de viver as relações recíprocas por parte das Igrejas. Se é verdade que a partir da década de 1960 se desenvolveu um intenso processo de relações ecumênicas entre a Igreja Ortodoxa russa e a Igreja Católica, é também verdade que se tratava de um ecumenismo que só envolvia a elite, ou seja, especialistas (sobretudo altos membros do clero) que se dedicavam a isso. Mas o ecumenismo não se tornou de modo algum patrimônio geral da cultura do clero, e muito menos do povo russo. Por outro lado, se os prelados russos entravam em contato essencialmente com o Vaticano, os encarregados católicos pelo ecumenismo tinham contato essencialmente com aqueles especialistas ortodoxos que tinham o mesmo encargo, ou seja, com o ambiente do patriarcado. Por mais que as relações fossem positivas - devendo todas as Igrejas fazer frente a uma situação de perseguição -, envolviam um âmbito muito restrito de pessoas.
Depois de 1990, a novidade verdadeira é que a Igreja russa se abriu a uma multiplicidade de relações com a Igreja Católica, tanto em território russo quanto no exterior, relacionando-se não apenas com o Vaticano, mas também com a Igreja Católica expressa por seus vários membros e organismos (dioceses, ordens religiosas, atividades pastorais...). Foi um encontro com uma Igreja viva, já não por parte de um grupo de especialistas, mas do conjunto do clero e da população ortodoxa russa. O mesmo se pode dizer quanto à Igreja Católica: ela não tem mais apenas relações com o Departamento para as Relações Exteriores da Igreja Ortodoxa russa, encarregado das relações ecumênicas, mas com uma Igreja que tem uma hierarquia variegada e uma população perpassada por dinâmicas culturais e religiosas complexas.
Nasce, então, um encontro de características totalmente novas, e por isso talvez não nos devamos admirar pelo fato de terem surgido problemas. Trata-se, realmente, de enfrentar uma época nova, para a qual não se estava suficientemente preparado.
O encontro se torna ainda mais complexo em razão da situação social e cultural que prevaleceu na Rússia na época da transição pós-comunista: a sociedade é fortemente secularizada e, com freqüência, tem pouquíssimas referências de valores, o que faz não ser incomum que dentro dela apareçam buscas religiosas muito individuais, que não necessariamente se referem à ortodoxia. Por outro lado, o novo clima de liberdade permitiu a expressão de um amplo espectro de formas de pluralismo cultural e religioso. A percepção de uma sociedade secularizada impeliu diversas comunidades cristãs de matriz protestante a lançarem-se na evangelização da Rússia, encontrando respostas exatamente na ausência de enraizamento religioso prévio em grande parte da população. O aumento da presença de organizações católicas na Rússia faz com que o patriarcado de Moscou tema que a Igreja Católica procure também atingir objetivos missionários análogos.
Portanto, a Igreja Ortodoxa viu-se de repente a gozar de uma liberdade plena, certamente, mas tendo também de enfrentar os complexos desafios da modernidade e da pós-modernidade, que incluem o pluralismo cultural e religioso e uma maior individualização na opção religiosa8.
Para tornar ainda mais complexas as relações entre as
Igrejas, acrescente-se o fato de que a mentalidade ecumênica não se difundiu na
Rússia, ainda que não se deva deduzir disso uma oposição de princípio ao
ecumenismo. Poderíamos dizer que a oposição de princípio é própria apenas de
uma minoria, tal como uma decidida adesão ao ecumenismo é própria apenas de uma
minoria de clero e dos fiéis. A maior parte da Igreja Ortodoxa russa se alinha
em torno de posições tradicionais, no melhor sentido do termo: para ela, o
ecumenismo é uma dimensão a ser entendida e a ser esclarecida em seus aspectos
específicos9. A última década de relacionamentos conflituais com a
Igreja Católica na Rússia poderia ser lida como o esclarecimento, em plena
ação, do que significam “relações ecumênicas” vividas no concreto. Acredito que
isso seja verdade para ambas as Igrejas.
Os pontos mais evidentes que marcaram de modo conflitual estes últimos anos são conhecidos: a viagem do Papa à Ucrânia sem o acordo da Igreja Ortodoxa ucraniana com o patriarcado de Moscou, em junho de 2001, e, sobretudo, a transformação dos dois vicariatos apostólicos presentes na Rússia em diocese, em 2002, além da criação das dioceses católicas no Cazaquistão em 2003.
Essa série de eventos, de um lado, confirmam a decisão do Vaticano de estabelecer uma jurisdição diocesana ordinária no espaço pós-soviético para suprir o atendimento pastoral dos fiéis católicos. De outro lado, são interpretadas pelo patriarcado de Moscou como iniciativas expansionistas em seu território canônico. De modo particular, tem-se sublinhado repetidamente como essas iniciativas foram tomadas sem prévia consulta ao patriarcado, expressando, portanto, um comportamento que contradiz o reconhecimento mútuo como “Igrejas irmãs”, tantas vezes oficialmente frisado.
Essa última observação é de particular interesse, pois exprime a visão ecumênica da Igreja Ortodoxa russa: realmente, a denominação de “Igrejas irmãs” é usada também entre as Igrejas da comunhão ortodoxa, entre as quais não raro explodem conflitos por questões de jurisdição (recentemente, na Estônia, na República Moldova, na Ucrânia). Acusar a Igreja Católica de não se comportar como “Igreja irmã” significa reconhecê-la como tal e, portanto, assumir uma perspectiva ecumênica de fundo.
O problema, porém, é que entre Igreja Católica e Igreja Ortodoxa russa não há comunhão plena, e por isso a denominação “Igreja irmã” não pode ter o mesmo significado quando aplicada às outras Igrejas Ortodoxas ou à Igreja Católica. Em particular, a falta de uma comunhão plena implica a existência de jurisdições eclesiais paralelas no mesmo território. Por isso, a Igreja Católica institui dioceses na Rússia para seus fiéis, exatamente como a Igreja Ortodoxa russa instituiu dioceses próprias no exterior - fora de suas fronteiras tradicionais - para os fiéis ortodoxos.
As autoridades do patriarcado de Moscou estão conscientes disso, e quando invocam o princípio das “Igrejas irmãs” o fazem em referência à postura com a qual as decisões teriam sido tomadas pelos responsáveis católicos, ou seja, sem prévia informação e consulta aos ortodoxos.
É difícil fazer uma avaliação desses eventos, que escapam à análise. Creio que se possa dizer, de um lado, que o diálogo certamente é falho “no andamento da obra”, e, de outro, que as posições de ambos os interlocutores têm corrido o risco de serem rígidas demais.
Todavia, se permanecermos no plano jurisdicional, não conseguiremos resolver a questão, pois, ficando nesse nível, todas as Igrejas têm o direito de erigir estruturas pastorais próprias quando seus fiéis estão presentes, de modo mais ou menos consistente.
Resta, enfim, ao menos uma outra dimensão importante,
de tipo histórico-cultural (portanto de “longa duração”), que é preciso levar
em conta para compreender as dificuldades das relações entre a Igreja Católica
e a Igreja Ortodoxa na Rússia. Trata-se da histórica conflitualidade entre
russos e poloneses, que se expressa nos respectivos nacionalismos dos dois
povos que identificam um ao “outro” como inimigo e diferente. O fato de a
grande maioria do clero e dos fiéis católicos na Rússia ser polonesa é um
elemento que torna as relações objetivamente mais difíceis, pois, em muitos
casos, dá início a comportamentos e percepções do outro enraizadas nessa
desconfiança e rivalidade atávica, o que implica uma atitude de desconfiança,
de não-diálogo e de suspeita como ponto de partida10.
Levando em conta esse aspecto também, que está longe de constituir uma pré-condição positiva para o diálogo, assumem uma determinada importância as modalidades com as quais as várias iniciativas pastorais são realizadas. Não foi por acaso que o cardeal Kasper, durante sua recentíssima visita à Rússia (janeiro de 2004), frisou mais de uma vez a necessidade de extrair conseqüências da questão teológica de considerar a Igreja Ortodoxa uma “Igreja irmã”. O cardeal deve-se nesse ponto de grande importância e delicadeza tanto por ocasião da conferência pública proferida em Moscou no salão da Catedral católica - dirigida a um público essencialmente católico - quanto no encontro privado ocorrido com o patriarca Aléxis II. O fato de que, na conferência pública, o cardeal Kasper tenha sublinhado que reconhecer a Igreja Ortodoxa como “Igreja irmã” implica abster-se de ações de proselitismo é um claro convite aos católicos a que tenham um estilo diferente na relação com o povo russo11. Esse estilo diferente poderia, no mínimo, se manifestar na abstenção de atividades decididamente orientadas para a evangelização nos ambientes de matriz ortodoxa - com relação aos quais é preciso reconhecer o papel de responsabilidade pastoral da Igreja Ortodoxa russa. Um estilo mais declaradamente ecumênico poderia, porém, concretizar-se no início de obras compartilhadas, ao menos no plano caritativo, âmbito em que as estruturas católicas são muito ativas. Essas iniciativas poderiam ser muito eficazes na construção de pontes com a ortodoxia, se as instituições católicas não agissem de forma autônoma, mas procurando sinergias com as dioceses ortodoxas. Nesse sentido, a tão temida presença de congregações religiosas (sublinhadas em detalhes pelo patriarcado de Moscou e publicadas num relatório em meados de 2003, como prova do proselitismo) deveria provavelmente ser alvo de uma sensibilidade mais ampla. Por outro lado, a Igreja Ortodoxa deveria também tomar consciência de que as atividades caritativas são expressão e concretização de uma fé vivida (isso é evidente na tradição católica), e por isso não podem ser imediatamente interpretadas como proselitismo.
O pressuposto para que se chegue a uma distensão das relações - a grande obra a ser realizada, portanto - é justamente a interiorização da categoria de “Igreja irmã” por parte dos responsáveis hierárquicos, do clero e dos fiéis de ambas as Igrejas: a condição fundamental e irrenunciável para que isso possa acontecer é voltar a dar prioridade ao plano da caridade, que só nos faz reconhecer na outra Igreja uma “irmã” na fé, e permite gerar conseqüências concretas desse reconhecimento, tantas vezes afirmado com autoridade pelo magistério pontifício.
O fato de que, durante os encontros do cardeal Kasper com as supremas hierarquias do patriarcado de Moscou, tenha-se concordado em constituir comissões mistas com a Igreja Católica, para enfrentar e discutir juntos os problemas, é uma clara opção por trabalhar concretamente numa perspectiva ordenada ao diálogo e à fraternidade: não faltarão problemas e pontos de vista diferentes, talvez até conflituais, mas o método escolhido é o correto, o método do diálogo, coerente com o reconhecimento mútuo como Igrejas irmãs.
Ainda que não tenha aparecido claramente no saldo dos
encontros do cardeal Kasper, é indubitável que um outro tema fundamental, que
torna difíceis as relações ecumênicas entre a Igreja Católica e o patriarcado
de Moscou, é a questão da Igreja Greco-Católica ucraniana. A questão ucraniana
é um nó de grande complexidade, em primeiro lugar dentro da própria ortodoxia.
Na década de 1990, a ortodoxia ucraniana se viu subdividida em três
jurisdições: uma - a única canônica -, que é parte integrante do patriarcado de
Moscou, e as outras duas que visam a autocefalia em relação à Igreja Ortodoxa
ucraniana12. Essas duas últimas Igrejas têm um forte espírito
nacionalista ucraniano, com tons anti-russos, em boa parte compartilhado pela
Igreja Greco-Católica. Nessa situação já complexa, se insere, portanto, a
questão específica da Igreja Greco-Católica, que, depois de ter sido suprimida
por Stalin, ressurgiu da clandestinidade com o fim da União Soviética e obteve
reconhecimento jurídico em 1991 pelo novo Estado ucraniano independente. O
reconhecimento levou à reorganização das estruturas pastorais da Igreja, e
abriu um contencioso sobre as propriedades dos lugares de culto (que já foram
greco-católicas, depois passadas para a Igreja Ortodoxa, e portanto
reivindicadas - depois de 1991 - pelos greco-católicos). As novas passagens de
propriedade ocorreram no plano local de forma não programada, e o patriarcado
de Moscou lamenta que essa reapropriação tenha causado a desestruturação de
diversas de suas dioceses na Ucrânia ocidental. Em 1999, decidiu-se estabelecer
uma comissão mista católico-ortodoxa para dirimir as questões inerentes às
propriedades dos lugares de culto e de seu uso, mas não se chegou concretamente
a sua formação.
Nessa situação, cuja história já tem uma década, inserem-se acontecimentos mais recentes, interpretados com temor pelo patriarcado de Moscou. O último deles é a recente transferência (em dezembro de 2003) da sé primacial do arcebispo maior da Igreja Greco-Católica, o cardeal Lubomyr Husar, da sé histórica de Leópolis para Kiev, capital da Ucrânia. A transferência levantou temores e polêmicas do lado ortodoxo. Kiev, de fato, é o berço histórico da ortodoxia russa, pois aqui, no século X, realizou-se a evangelização da antiga Rus’ - evento que culminou no batismo do príncipe Vladimir de Kiev, em 988 - e o povo russo recebeu sua identidade cristã. Por séculos, Kiev foi sede do primaz da Igreja russa, até sua transferência para Moscou, no século XVI. Circunstâncias históricas deslocaram mais para o norte o baricentro político do povo russo, exatamente para o principado de Moscou, do qual brotaria o império russo, com Moscou como capital. Ainda que a sé primacial da Igreja russa também tenha seguido o deslocamento do baricentro político, Kiev continua a ser uma cidade carregada de herança simbólica.
A recente transferência do arcebispado maior greco-católico para Kiev foi, portanto, interpretada, erradamente ou com razão, como o último gesto da Igreja Greco-Católica ucraniana antes de proclamar seu patriarcado. De fato, sabe-se como há tempos essa Igreja pede o reconhecimento da condição patriarcal. Essa eventualidade, todavia, é fortemente contestada não apenas pelo patriarcado de Moscou, mas também por todas as Igrejas ortodoxas13. Como demonstração da espinhosidade da questão, o próprio patriarca de Constantinopla, Bartolomeu I, escreveu uma carta pessoal ao Papa em janeiro de 2004, na qual frisa a absoluta inoportunidade de instituir um patriarcado greco-católico em Kiev14. Essa instituição, de fato, poria a Igreja Greco-Católica no mesmo plano canônico do patriarcado de Moscou, com relação ao qual representaria a porção católica da antiga Rus’. É claro que essa evolução daria novo combustível à questão do uniatismo, que já constitui o ponto principal do conflito entre as Igrejas ortodoxas e a Igreja Católica. Foi justamente sobre a questão das Igrejas Greco-Católicas que encalhou o trabalho da comissão internacional conjunta greco-ortodoxa de diálogo teológico no encontro de Baltimore (julho de 2000). A criação de um patriarcado na Ucrânia poderia dar um duro golpe nas relações com toda a ortodoxia. Nesse sentido, o nó ucraniano, que há uma década está tornando muito tensas e complexas as relações entre a Igreja Católica e o patriarcado de Moscou - também pela presença das duas Igrejas ortodoxas cismáticas no território ucraniano, uma das quais se proclamou patriarcado ortodoxo de Kiev -, está assumindo um potencial avassalador para a inteira ortodoxia.
A propósito disso, pode-se corretamente imaginar que
o reconhecimento das Igrejas ortodoxas como “Igrejas irmãs” poderia levar à
renúncia da reivindicação do título patriarcal por parte da Igreja
Greco-Católica. Trata-se de um título que teria um sentido essencialmente
honorífico para ela, mas cheio de conseqüências conflituais diante das Igrejas
ortodoxas. Se a Igreja Greco-Católica ucraniana pretende realmente assumir um
papel de mediação ecumênica, como afirmam freqüentemente seus representantes
reconhecidos, a renúncia a essa exigência parece necessária15. Por
outro lado, a medida da caridade que as Igrejas devem viver nas relações
recíprocas não é dada por elas mesmas e por suas perspectivas, mas deve ser
conforme à própria caridade de Cristo, que “humilhou a si mesmo fazendo-se
obediente até a morte, e morte de cruz. Por isso Deus o exaltou...” (Fl 2,8ss).
A verdadeira caridade pede também a prática da humildade em vista do bem maior,
e é essa definitivamente a perspectiva de um sério caminho ecumênico, no qual
todas as Igrejas devem tender a se conformar cada vez mais a Cristo, para
reencontrar nEle e a partir dEle a unidade perdida. Uma tradução dessas
perspectivas em opções concretas, em nível eclesial local e internacional,
constitui o único horizonte possível para um ecumenismo cada vez mais
verdadeiro e eficaz.
(Sobre o mesmo tema, Andrea Pacini proferiu em 20 de maio de 2004 uma conferência na Biblioteca Ambrosiana, em Milão, durante o congresso “Catolicismo e Igreja Ortodoxa russa. Passado e presente”, conduzido por dom Gianfranco Ravasi, prefeito da Biblioteca Ambrosiana.)
NOTAS
1 Cf. o verbete “Mohileff”, in: The Catholic Encyclopedia, Volume X, 1911. Às dioceses relacionadas acima se acrescenta a diocese de Vladivostok, criada em 1923. A diocese metropolitana de Mogilev teve, ao longo de sua história, vinte e sete bispos, dos quais o último, dom Jan Cepliak, foi condenado à morte e expulso em 1923, durante a ofensiva de Lenin contra as Igrejas. A diocese de Mogilev foi criada pela imperatriz Catarina II, em 1772, e depois reconhecida pelo papa Pio VI. A diocese foi transformada a diocese metropolitana em 1782 pela imperatriz, e reconhecida pelo Papa em 1783, por meio da bula Onerosa pastoralis officii.
2 A. Nivière, Les Orthodoxes russes, Maredsous, 1993, pp. 48-50.
3 Id., ibid., p. 50.
4 Cf. M. Skarovskij, La croce e il potere. La Chiesa russa sotto Stalin e Chruscev, Segrate, 2003.
5 A participação da Igreja Ortodoxa russa no Conselho Ecumênico das Igrejas tornou possível à Igreja sair do isolamento em que o regime soviético a mantinha, e foi também um fator positivo determinante para a Igreja, apesar de essa participação ter sido instrumentalizada pelo regime, que queria receber dela um suporte nas relações internacionais: cf. I. Pavlov, “Lo stato attuale e le prospettive della Chiesa ortodossa in Russia”, in: VV.AA., La nuova Russia. Dibattito culturale e modello di società in costruzione, Turim, 1999, pp. 265-286 (aqui, pp. 274-275).
6 Para uma apresentação detalhada do nascimento, florescimento e repressão da dissensão ortodoxa, cf. J. Ellis, La Chiesa ortodossa russa, Bolonha, 1989, pp. 491-747.
7 J. Ellis, The Russian Orthodox Church: Triumphalism and Defensivness, Londres, 1996, pp. 157-190.
8 Cf. A. Roccucci, “La chiesa ortodossa russa nel XX secolo”, in: A. Pacini (org.), L’Ortodossia nella Nuova Europa. Dinamiche storiche e prospettive, Turim, 2003, pp. 237-283; A. Krindac, “La Russia nella sua dimensione religiosa”, in: V. Kolossov, La collocazione geopolitica della Russia. Rappresentazioni e realtà, Turim, 2001, pp. 185-226.
9 O movimento ecumênico desenvolveu-se dentro das Igrejas cristãs ao longo das primeiras seis décadas do século XX, justamente durante o período soviético, que foi para a Igreja russa uma época de sobrevivência difícil. Não admira, portanto, que na Rússia o ecumenismo tenha permanecido limitado, como se dizia, a uma dimensão elitista, e não se tenha desenvolvido mais difusamente no plano da teologia, da espiritualidade e da vida eclesial comum. Por outro lado, o católico era e é tradicionalmente identificado como o “não ortodoxo”, portanto não como um verdadeiro crente. Essa percepção é disseminada ainda hoje, dado o atraso teológico no campo ecumênico, devido às circunstâncias históricas do século XX.
10 Sobre os preconceitos herdados da história passada que incidem negativamente sobre as relações entre católicos e ortodoxos na Rússia, cf. M. Sevèenko, “La chiesa cattolica vista dalla Russia”, in: Limes, junho de 2002.
11 O discurso proferido pelo cardeal W. Kasper em Moscou, na Catedral católica, em 18 de fevereiro de 2004, foi publicado em Il Regno-Documenti, 5, 1º de março de 2004, pp. 134-139.
12 A. Pacini, Le Chiese ortodosse, Turim, 2000, pp. 88-90; A. Kolodnyj, “Lo stato odierno della cristianità ortodossa dell’Ucraina come risultato del suo sviluppo storico”, in: G. De Rosa e F. Lomastro, L’età di Kiev e la sua eredità nell’incontro con l’Occidente, Roma, 2003, pp. 249-262.
13 As reações contrárias expressas pelas diversas igrejas ortodoxas foram publicadas em Il Regno-Documenti, 5, 1º de março de 2004, pp. 131-134.
14 Op. cit., pp. 129-131.
15 O próprio cardeal Kasper, numa entrevista recente, situa-se com clareza nessa linha: cf. “Ritorno a Mosca” (entrevista com o cardeal Walter Kasper), in: Il Regno, 4, 15 de fevereiro de 2004, pp. 83-86.
João Paulo II e o cardeal Lubomyr Husar em Kiev, em junho de 2001
Esse período de “nova primavera” para a Igreja Ortodoxa teve, porém, brevíssima duração: foi reprimido em 1918 pelas novas leis estabelecidas por Lenin, que privavam de personalidade jurídica todas as igrejas presentes na Rússia, impedindo, portanto, que elas operassem na sociedade, mesmo no plano da catequese. Começa a política marxista de hostilidade agressiva para com a religião, que provocará várias décadas de perseguição às Igrejas e aos crentes. Em 1925, morre o patriarca Tichon, e não será permitido eleger um sucessor para a função patriarcal. Para guiar a Igreja, entra então o metropolita Sérgio, que assume o cargo de locum tenens patriarcal (depois da deportação e execução do primeiro locum tenens eleito, o metropolita Pedro Poliansky). Apesar do metropolita Sérgio ter reconhecido a legitimidade do governo soviético, para salvaguardar a própria sobrevivência da Igreja (em 1930, chegou a negar publicamente a existência de perseguições), a época soviética marca o início de uma fase trágica. No período entre 1918 e 1943, a perseguição às Igrejas foi ininterrupta. A Igreja Ortodoxa foi atingida de modo quase aniquilador. Em 1922, começaram o confisco dos lugares de culto e os processos sumários contra os membros do clero e os fiéis de todas as Igrejas. Bispos, padres, monges e leigos foram suprimidos de maneira sumária ou deportados para os gulag. Seguiram-se perseguições e destruição de mosteiros e igrejas: em 1939, a Igreja Ortodoxa russa tinha praticamente perdido toda a sua estrutura hierárquica. Segundo os cálculos de Dimitri Pospelovsky, cerca de 600 bispos e 40 mil padres ortodoxos foram eliminados fisicamente entre 1918 e 1938, ou seja, entre 80% e 85% do clero existente no momento da Revolução3. Análoga perseguição se deu também à Igreja Católica: em 1926, não restava nenhum bispo católico na Rússia, e, em 1941, só duas das mais de 1.200 igrejas existentes em 1917 (localizadas sobretudo na Lituânia) estavam abertas ao culto.
Nas fotos sobrepostas, o encontro entre o patriarca Aléxis II e o cardeal Walter Kasper, em 22 de fevereiro de 2004, em Moscou; abaixo, o presidente russo Putin condecora o patriarca Aléxis II com a medalha dos Servidores da Pátria, por ocasião de seu 75º aniversário
Ao mesmo tempo, diante do que era considerada a condescendência do metropolita Sérgio, surge na Igreja uma forte oposição a sua autoridade, e nasce a Igreja das catacumbas, subdividida em diversas capelas. Na diáspora, forma-se depois a Igreja russa da emigração (ou fora das fronteiras), a partir do clero e de fiéis russos que haviam tomado o caminho do exílio. Esse Igreja se considerou - e se considera - a única herdeira canônica do patriarcado de Moscou, na medida em que a hierarquia presente na Rússia, reconhecendo o poder bolchevique, havia perdido o próprio estatuto de canonicidade (caindo em heresia). As mesmas dificuldades nas relações com uma hierarquia que parecia excessivamente submissa e comprometida surgiram em meio à diáspora russa na Europa Ocidental, e motivaram a formação de uma nova jurisdição eclesiástica: o exarcado russo dependente de Constantinopla, que existe ainda hoje.
A situação na Rússia conhece uma mudança importante entre 1941 - data da invasão alemã - e 1943. A invasão de territórios russos pelos alemães provoca dois eventos que produzem uma mudança nas relações entre o Estado soviético e a Igreja Ortodoxa. Diante da invasão alemã, o metropolita Sérgio faz um apelo patriótico ao povo em defesa da nação: Stalin compreende que a Igreja pode ser útil para promover e fortalecer a resistência contra o invasor. Ao mesmo tempo, nas regiões conquistadas pelos alemães, as Igrejas obtêm novamente liberdade de culto e de organização: Stalin teme que esse exemplo possa incentivar a Igreja Ortodoxa e os fiéis russos a não colaborarem com a resistência. Essas duas razões convencem Stalin a abrir uma nova fase de relações com a Igreja Ortodoxa russa. Em 1943, Stalin reconhece novamente a personalidade jurídica à Igreja Ortodoxa, restituindo-lhe uma parte dos lugares de culto, autorizando a eleição para patriarca do metropolita Sérgio, permitindo uma reorganização da Igreja, ainda que parcial e sob estrito controle estatal. As regiões que caíram nas mãos dos alemães serão precisamente aquelas a gozar, mesmo depois, de uma maior facilidade para o exercício do culto, enquanto, em outras partes, a situação continuará difícil.
Depois de ter repelido a invasão alemã em 1945, Stalin concentra dentro do patriarcado de Moscou todas as estruturas eclesiásticas orientais existentes nos territórios de nova expansão soviética, incluindo as estruturas eclesiais greco-católicas. A Igreja Greco-Católica na Ucrânia é suprimida por toda parte, e seus bens são confiscados pelo Estado ou devolvidos à Igreja Ortodoxa. Uma parte do clero, sob fortes pressões, aceita integrar-se à Igreja Ortodoxa (1947 a 1949), ao passo que uma grande porção do clero e dos fiéis se refugia na clandestinidade. Poderíamos dizer, portanto, que a política eclesiástica stalinista é caracterizada por duas atitudes diversas: de um lado, uma mudança nas relações com a Igreja Ortodoxa russa, cuja situação, por mais que ainda fosse precária, conheceu uma melhora.
De outro, uma clara oposição à Igreja Greco-Católica, que leva a sua eliminação no plano formal e a sua supressão no plano material e pastoral, segundo uma política que os czares já haviam posto em prática ou tentado realizar nos séculos anteriores, quando os territórios habitados pelos grecos-católicos passaram a fazer parte do Império. A situação da Igreja Católica conhece também uma piora objetiva.
Se a política de Stalin marca, portanto, uma certa melhora para a Igreja Ortodoxa, é destrutiva para a Greco-Católica.
O patriarca Tichon
Só em 1987 e em 1988, com Gorbachov, em concomitância com os mil anos do Batismo da Rus’, começa o degelo, que assume ritmos impensáveis graças ao colapso geral dos governos comunistas na Europa. Em 1990, é promulgada a nova lei sobre a liberdade religiosa, que reconhecia de modo muito amplo a todas as confissões o direito às liberdades de culto e de organização. Nos anos seguintes, a lei sofreu diversas emendas restritivas, que pretendiam sobretudo limitar a ação missionária de confissões religiosas “estrangeiras” e de seus membros7. Essas mudanças estão ligadas aos temores que o crescente pluralismo religioso induziu em alguns setores da sociedade russa, em particular dentro da Igreja Ortodoxa. O resultado mais recente desse processo foi a promulgação da nova lei sobre a liberdade religiosa, em 1997, que foi objeto de muitas discussões em nível nacional e internacional, pela disparidade do tratamento instituído entre as diversas confissões religiosas e pelos limites que, segundo os críticos, seriam impostos ao livre exercício da liberdade religiosa para os membros das comunidades religiosas presentes na Rússia havia menos de quinze anos.
É indubitável, portanto, que, com a década de 1990, começa um novo período para a Igreja Ortodoxa russa, caracterizado por dois aspectos fundamentais: de um lado, o aspecto da liberdade reencontrada, do desenvolvimento da própria organização e da renovada aquisição de um papel sócio-cultural reconhecido; de outro, a exigência que se impõe de enfrentar os desafios complexos de uma situação social definida pela alta descristianização, pela modernidade cultural, tecnológica e política, e, enfim, pelo pluralismo no âmbito religioso.
O metropolita Sérgio. “Diante da invasão alemã o metropolita Sérgio fez um apelo patriótico ao povo em defesa da nação”.
Para compreender os traços essenciais desse novo panorama que incidem sobre as relações entre as Igrejas, é preciso em primeiro lugar considerar que o fim da época comunista e a reencontrada liberdade transformaram a maneira de viver as relações recíprocas por parte das Igrejas. Se é verdade que a partir da década de 1960 se desenvolveu um intenso processo de relações ecumênicas entre a Igreja Ortodoxa russa e a Igreja Católica, é também verdade que se tratava de um ecumenismo que só envolvia a elite, ou seja, especialistas (sobretudo altos membros do clero) que se dedicavam a isso. Mas o ecumenismo não se tornou de modo algum patrimônio geral da cultura do clero, e muito menos do povo russo. Por outro lado, se os prelados russos entravam em contato essencialmente com o Vaticano, os encarregados católicos pelo ecumenismo tinham contato essencialmente com aqueles especialistas ortodoxos que tinham o mesmo encargo, ou seja, com o ambiente do patriarcado. Por mais que as relações fossem positivas - devendo todas as Igrejas fazer frente a uma situação de perseguição -, envolviam um âmbito muito restrito de pessoas.
Depois de 1990, a novidade verdadeira é que a Igreja russa se abriu a uma multiplicidade de relações com a Igreja Católica, tanto em território russo quanto no exterior, relacionando-se não apenas com o Vaticano, mas também com a Igreja Católica expressa por seus vários membros e organismos (dioceses, ordens religiosas, atividades pastorais...). Foi um encontro com uma Igreja viva, já não por parte de um grupo de especialistas, mas do conjunto do clero e da população ortodoxa russa. O mesmo se pode dizer quanto à Igreja Católica: ela não tem mais apenas relações com o Departamento para as Relações Exteriores da Igreja Ortodoxa russa, encarregado das relações ecumênicas, mas com uma Igreja que tem uma hierarquia variegada e uma população perpassada por dinâmicas culturais e religiosas complexas.
Nasce, então, um encontro de características totalmente novas, e por isso talvez não nos devamos admirar pelo fato de terem surgido problemas. Trata-se, realmente, de enfrentar uma época nova, para a qual não se estava suficientemente preparado.
O encontro se torna ainda mais complexo em razão da situação social e cultural que prevaleceu na Rússia na época da transição pós-comunista: a sociedade é fortemente secularizada e, com freqüência, tem pouquíssimas referências de valores, o que faz não ser incomum que dentro dela apareçam buscas religiosas muito individuais, que não necessariamente se referem à ortodoxia. Por outro lado, o novo clima de liberdade permitiu a expressão de um amplo espectro de formas de pluralismo cultural e religioso. A percepção de uma sociedade secularizada impeliu diversas comunidades cristãs de matriz protestante a lançarem-se na evangelização da Rússia, encontrando respostas exatamente na ausência de enraizamento religioso prévio em grande parte da população. O aumento da presença de organizações católicas na Rússia faz com que o patriarcado de Moscou tema que a Igreja Católica procure também atingir objetivos missionários análogos.
Portanto, a Igreja Ortodoxa viu-se de repente a gozar de uma liberdade plena, certamente, mas tendo também de enfrentar os complexos desafios da modernidade e da pós-modernidade, que incluem o pluralismo cultural e religioso e uma maior individualização na opção religiosa8.
Iosif Petrovych, metropolita de Leningrado, principal porta-voz da oposição ao metropolita Sérgio, levada adiante pela “Igreja das Catacumbas”
Os pontos mais evidentes que marcaram de modo conflitual estes últimos anos são conhecidos: a viagem do Papa à Ucrânia sem o acordo da Igreja Ortodoxa ucraniana com o patriarcado de Moscou, em junho de 2001, e, sobretudo, a transformação dos dois vicariatos apostólicos presentes na Rússia em diocese, em 2002, além da criação das dioceses católicas no Cazaquistão em 2003.
Essa série de eventos, de um lado, confirmam a decisão do Vaticano de estabelecer uma jurisdição diocesana ordinária no espaço pós-soviético para suprir o atendimento pastoral dos fiéis católicos. De outro lado, são interpretadas pelo patriarcado de Moscou como iniciativas expansionistas em seu território canônico. De modo particular, tem-se sublinhado repetidamente como essas iniciativas foram tomadas sem prévia consulta ao patriarcado, expressando, portanto, um comportamento que contradiz o reconhecimento mútuo como “Igrejas irmãs”, tantas vezes oficialmente frisado.
Essa última observação é de particular interesse, pois exprime a visão ecumênica da Igreja Ortodoxa russa: realmente, a denominação de “Igrejas irmãs” é usada também entre as Igrejas da comunhão ortodoxa, entre as quais não raro explodem conflitos por questões de jurisdição (recentemente, na Estônia, na República Moldova, na Ucrânia). Acusar a Igreja Católica de não se comportar como “Igreja irmã” significa reconhecê-la como tal e, portanto, assumir uma perspectiva ecumênica de fundo.
O problema, porém, é que entre Igreja Católica e Igreja Ortodoxa russa não há comunhão plena, e por isso a denominação “Igreja irmã” não pode ter o mesmo significado quando aplicada às outras Igrejas Ortodoxas ou à Igreja Católica. Em particular, a falta de uma comunhão plena implica a existência de jurisdições eclesiais paralelas no mesmo território. Por isso, a Igreja Católica institui dioceses na Rússia para seus fiéis, exatamente como a Igreja Ortodoxa russa instituiu dioceses próprias no exterior - fora de suas fronteiras tradicionais - para os fiéis ortodoxos.
As autoridades do patriarcado de Moscou estão conscientes disso, e quando invocam o princípio das “Igrejas irmãs” o fazem em referência à postura com a qual as decisões teriam sido tomadas pelos responsáveis católicos, ou seja, sem prévia informação e consulta aos ortodoxos.
É difícil fazer uma avaliação desses eventos, que escapam à análise. Creio que se possa dizer, de um lado, que o diálogo certamente é falho “no andamento da obra”, e, de outro, que as posições de ambos os interlocutores têm corrido o risco de serem rígidas demais.
Todavia, se permanecermos no plano jurisdicional, não conseguiremos resolver a questão, pois, ficando nesse nível, todas as Igrejas têm o direito de erigir estruturas pastorais próprias quando seus fiéis estão presentes, de modo mais ou menos consistente.
O patriarca Aleksij Simanskij preside o Santo Sínodo de outubro de 1945. Depois da guerra, Stalin adota uma política religiosa mais tolerante. É restaurada a estrutura eclesiástica, e o Concílio de 1945 elege patriarca Aleksij Simanskij
Levando em conta esse aspecto também, que está longe de constituir uma pré-condição positiva para o diálogo, assumem uma determinada importância as modalidades com as quais as várias iniciativas pastorais são realizadas. Não foi por acaso que o cardeal Kasper, durante sua recentíssima visita à Rússia (janeiro de 2004), frisou mais de uma vez a necessidade de extrair conseqüências da questão teológica de considerar a Igreja Ortodoxa uma “Igreja irmã”. O cardeal deve-se nesse ponto de grande importância e delicadeza tanto por ocasião da conferência pública proferida em Moscou no salão da Catedral católica - dirigida a um público essencialmente católico - quanto no encontro privado ocorrido com o patriarca Aléxis II. O fato de que, na conferência pública, o cardeal Kasper tenha sublinhado que reconhecer a Igreja Ortodoxa como “Igreja irmã” implica abster-se de ações de proselitismo é um claro convite aos católicos a que tenham um estilo diferente na relação com o povo russo11. Esse estilo diferente poderia, no mínimo, se manifestar na abstenção de atividades decididamente orientadas para a evangelização nos ambientes de matriz ortodoxa - com relação aos quais é preciso reconhecer o papel de responsabilidade pastoral da Igreja Ortodoxa russa. Um estilo mais declaradamente ecumênico poderia, porém, concretizar-se no início de obras compartilhadas, ao menos no plano caritativo, âmbito em que as estruturas católicas são muito ativas. Essas iniciativas poderiam ser muito eficazes na construção de pontes com a ortodoxia, se as instituições católicas não agissem de forma autônoma, mas procurando sinergias com as dioceses ortodoxas. Nesse sentido, a tão temida presença de congregações religiosas (sublinhadas em detalhes pelo patriarcado de Moscou e publicadas num relatório em meados de 2003, como prova do proselitismo) deveria provavelmente ser alvo de uma sensibilidade mais ampla. Por outro lado, a Igreja Ortodoxa deveria também tomar consciência de que as atividades caritativas são expressão e concretização de uma fé vivida (isso é evidente na tradição católica), e por isso não podem ser imediatamente interpretadas como proselitismo.
O pressuposto para que se chegue a uma distensão das relações - a grande obra a ser realizada, portanto - é justamente a interiorização da categoria de “Igreja irmã” por parte dos responsáveis hierárquicos, do clero e dos fiéis de ambas as Igrejas: a condição fundamental e irrenunciável para que isso possa acontecer é voltar a dar prioridade ao plano da caridade, que só nos faz reconhecer na outra Igreja uma “irmã” na fé, e permite gerar conseqüências concretas desse reconhecimento, tantas vezes afirmado com autoridade pelo magistério pontifício.
O fato de que, durante os encontros do cardeal Kasper com as supremas hierarquias do patriarcado de Moscou, tenha-se concordado em constituir comissões mistas com a Igreja Católica, para enfrentar e discutir juntos os problemas, é uma clara opção por trabalhar concretamente numa perspectiva ordenada ao diálogo e à fraternidade: não faltarão problemas e pontos de vista diferentes, talvez até conflituais, mas o método escolhido é o correto, o método do diálogo, coerente com o reconhecimento mútuo como Igrejas irmãs.
O patriarca Aleksij com a delegação do Concílio de Leópolis que, em março de 1946, aprovou a supressão da Igreja unida na Ucrânia
Nessa situação, cuja história já tem uma década, inserem-se acontecimentos mais recentes, interpretados com temor pelo patriarcado de Moscou. O último deles é a recente transferência (em dezembro de 2003) da sé primacial do arcebispo maior da Igreja Greco-Católica, o cardeal Lubomyr Husar, da sé histórica de Leópolis para Kiev, capital da Ucrânia. A transferência levantou temores e polêmicas do lado ortodoxo. Kiev, de fato, é o berço histórico da ortodoxia russa, pois aqui, no século X, realizou-se a evangelização da antiga Rus’ - evento que culminou no batismo do príncipe Vladimir de Kiev, em 988 - e o povo russo recebeu sua identidade cristã. Por séculos, Kiev foi sede do primaz da Igreja russa, até sua transferência para Moscou, no século XVI. Circunstâncias históricas deslocaram mais para o norte o baricentro político do povo russo, exatamente para o principado de Moscou, do qual brotaria o império russo, com Moscou como capital. Ainda que a sé primacial da Igreja russa também tenha seguido o deslocamento do baricentro político, Kiev continua a ser uma cidade carregada de herança simbólica.
A recente transferência do arcebispado maior greco-católico para Kiev foi, portanto, interpretada, erradamente ou com razão, como o último gesto da Igreja Greco-Católica ucraniana antes de proclamar seu patriarcado. De fato, sabe-se como há tempos essa Igreja pede o reconhecimento da condição patriarcal. Essa eventualidade, todavia, é fortemente contestada não apenas pelo patriarcado de Moscou, mas também por todas as Igrejas ortodoxas13. Como demonstração da espinhosidade da questão, o próprio patriarca de Constantinopla, Bartolomeu I, escreveu uma carta pessoal ao Papa em janeiro de 2004, na qual frisa a absoluta inoportunidade de instituir um patriarcado greco-católico em Kiev14. Essa instituição, de fato, poria a Igreja Greco-Católica no mesmo plano canônico do patriarcado de Moscou, com relação ao qual representaria a porção católica da antiga Rus’. É claro que essa evolução daria novo combustível à questão do uniatismo, que já constitui o ponto principal do conflito entre as Igrejas ortodoxas e a Igreja Católica. Foi justamente sobre a questão das Igrejas Greco-Católicas que encalhou o trabalho da comissão internacional conjunta greco-ortodoxa de diálogo teológico no encontro de Baltimore (julho de 2000). A criação de um patriarcado na Ucrânia poderia dar um duro golpe nas relações com toda a ortodoxia. Nesse sentido, o nó ucraniano, que há uma década está tornando muito tensas e complexas as relações entre a Igreja Católica e o patriarcado de Moscou - também pela presença das duas Igrejas ortodoxas cismáticas no território ucraniano, uma das quais se proclamou patriarcado ortodoxo de Kiev -, está assumindo um potencial avassalador para a inteira ortodoxia.
João XXIII com Vitalij Borovoj e Vladimir Kotljarov, dois observadores da Igreja Ortodoxa russa que participam do Concílio Vaticano II
(Sobre o mesmo tema, Andrea Pacini proferiu em 20 de maio de 2004 uma conferência na Biblioteca Ambrosiana, em Milão, durante o congresso “Catolicismo e Igreja Ortodoxa russa. Passado e presente”, conduzido por dom Gianfranco Ravasi, prefeito da Biblioteca Ambrosiana.)
NOTAS
1 Cf. o verbete “Mohileff”, in: The Catholic Encyclopedia, Volume X, 1911. Às dioceses relacionadas acima se acrescenta a diocese de Vladivostok, criada em 1923. A diocese metropolitana de Mogilev teve, ao longo de sua história, vinte e sete bispos, dos quais o último, dom Jan Cepliak, foi condenado à morte e expulso em 1923, durante a ofensiva de Lenin contra as Igrejas. A diocese de Mogilev foi criada pela imperatriz Catarina II, em 1772, e depois reconhecida pelo papa Pio VI. A diocese foi transformada a diocese metropolitana em 1782 pela imperatriz, e reconhecida pelo Papa em 1783, por meio da bula Onerosa pastoralis officii.
2 A. Nivière, Les Orthodoxes russes, Maredsous, 1993, pp. 48-50.
3 Id., ibid., p. 50.
4 Cf. M. Skarovskij, La croce e il potere. La Chiesa russa sotto Stalin e Chruscev, Segrate, 2003.
5 A participação da Igreja Ortodoxa russa no Conselho Ecumênico das Igrejas tornou possível à Igreja sair do isolamento em que o regime soviético a mantinha, e foi também um fator positivo determinante para a Igreja, apesar de essa participação ter sido instrumentalizada pelo regime, que queria receber dela um suporte nas relações internacionais: cf. I. Pavlov, “Lo stato attuale e le prospettive della Chiesa ortodossa in Russia”, in: VV.AA., La nuova Russia. Dibattito culturale e modello di società in costruzione, Turim, 1999, pp. 265-286 (aqui, pp. 274-275).
6 Para uma apresentação detalhada do nascimento, florescimento e repressão da dissensão ortodoxa, cf. J. Ellis, La Chiesa ortodossa russa, Bolonha, 1989, pp. 491-747.
7 J. Ellis, The Russian Orthodox Church: Triumphalism and Defensivness, Londres, 1996, pp. 157-190.
8 Cf. A. Roccucci, “La chiesa ortodossa russa nel XX secolo”, in: A. Pacini (org.), L’Ortodossia nella Nuova Europa. Dinamiche storiche e prospettive, Turim, 2003, pp. 237-283; A. Krindac, “La Russia nella sua dimensione religiosa”, in: V. Kolossov, La collocazione geopolitica della Russia. Rappresentazioni e realtà, Turim, 2001, pp. 185-226.
9 O movimento ecumênico desenvolveu-se dentro das Igrejas cristãs ao longo das primeiras seis décadas do século XX, justamente durante o período soviético, que foi para a Igreja russa uma época de sobrevivência difícil. Não admira, portanto, que na Rússia o ecumenismo tenha permanecido limitado, como se dizia, a uma dimensão elitista, e não se tenha desenvolvido mais difusamente no plano da teologia, da espiritualidade e da vida eclesial comum. Por outro lado, o católico era e é tradicionalmente identificado como o “não ortodoxo”, portanto não como um verdadeiro crente. Essa percepção é disseminada ainda hoje, dado o atraso teológico no campo ecumênico, devido às circunstâncias históricas do século XX.
10 Sobre os preconceitos herdados da história passada que incidem negativamente sobre as relações entre católicos e ortodoxos na Rússia, cf. M. Sevèenko, “La chiesa cattolica vista dalla Russia”, in: Limes, junho de 2002.
11 O discurso proferido pelo cardeal W. Kasper em Moscou, na Catedral católica, em 18 de fevereiro de 2004, foi publicado em Il Regno-Documenti, 5, 1º de março de 2004, pp. 134-139.
12 A. Pacini, Le Chiese ortodosse, Turim, 2000, pp. 88-90; A. Kolodnyj, “Lo stato odierno della cristianità ortodossa dell’Ucraina come risultato del suo sviluppo storico”, in: G. De Rosa e F. Lomastro, L’età di Kiev e la sua eredità nell’incontro con l’Occidente, Roma, 2003, pp. 249-262.
13 As reações contrárias expressas pelas diversas igrejas ortodoxas foram publicadas em Il Regno-Documenti, 5, 1º de março de 2004, pp. 131-134.
14 Op. cit., pp. 129-131.
15 O próprio cardeal Kasper, numa entrevista recente, situa-se com clareza nessa linha: cf. “Ritorno a Mosca” (entrevista com o cardeal Walter Kasper), in: Il Regno, 4, 15 de fevereiro de 2004, pp. 83-86.
