Que haya caridad entre las Iglesias hermanas

La Iglesia ortodoxa Rusa desde el concilio de 1917 hasta hoy y sus relaciones con la Iglesia católica

por Andrea Pacini

Los dos primeros decenios del siglo XX están llenos de acontecimientos fundamentales para la religión en Rusia. En 1905 el Estado ruso promulgó por primera vez una ley sobre la tolerancia religiosa, con el consiguiente reconocimiento de la libertad de conciencia para los súbditos del Imperio y de libertad de organización para las varias confesiones religiosas. La ley sobre la tolerancia religiosa hizo posible, por ejemplo, que saliera a la luz la “Iglesia de los viejos creyentes”, que hasta entonces había tenido una existencia marginal, aunque sus comunidades eran consistentes. La ley mejoró también la situación de la Iglesia católica, cuya jurisdicción consistía en la metropolía de Mogilev (con sede en San Petersburgo) y con cinco diócesis sufragáneas: Samoghizia, Lutzk-Zhitomir, Vilna y Tirasapol con sede en Saratov. Para la Iglesia católica, era la provincia eclesiástica más grande del mundo, y comprendía tres cuartos de la Rusia europea y toda la Rusia asiática. Según las estadísticas diocesanas de 1910 la archidiócesis tenía 28 decanatos, 245 parroquias, 399 sacerdotes y un total de 1.023.347 fieles católicos. En San Petersburgo funcionaba la Academia teológica católica con 58 estudiantes y el seminario mayor con 122 seminaristas (en las clases de propedéutica, filosofía y teología)1.

Juan Pablo II y el cardenal Lubomyr Husar en Kiev, junio de 2001

Influida positivamente por el nuevo clima político-cultural, ese mismo año de 1905 la Iglesia ortodoxa rusa pidió al zar la convocación de un concilio para debatir toda una serie de cuestiones relativas a su relaciones con el Estado y otras referentes a su reforma. El zar negó la convocación, y sólo en 1917, después de la Revolución de octubre, fue convocado el concilio2. Durante este concilio se tomaron algunas decisiones de gran importancia: después de casi dos siglos –desde la promulgación del Reglamento eclesiástico de Pedro el Grande en 1721, que había abolido el patriarcado y había impuesto un procurador laico nombrado por el emperador para presidir el Santo Sínodo– se restableció el patriarcado con la elección del nuevo patriarca, el metropolitano Tichon, substrayendo así la Iglesia ortodoxa a la influencia del Estado. Se elaboraron además nuevos estatutos relativos a la organización de la Iglesia, claramente fundados en el carácter sinodal, y se discutieron reformas tomando en consideración también muchas instancias de actualización de la pastoral a los tiempos modernos.
Este periodo de “nueva primavera” para la Iglesia ortodoxa duró poco: en 1918 acabaron con él las nuevas leyes promulgadas por Lenin, que privaban a todas las Iglesias en Rusia de la personalidad jurídica, impidiendo su acción en la sociedad, incluso a nivel de catequesis. Comienza la política marxista de hostilidad agresiva contra la religión, que provocará la pluridecenal persecución de las Iglesias y de los creyentes. En 1925 muere el patriarca Tichon, pero las leyes no permiten elegir un sucesor para la función patriarcal. Toma las riendas de la Iglesia el metropolitano Sergio, que asume el cargo de locum tenens patriarcal (después de la deportación y ejecución del primer locum tenens elegido, el metropolitano Pedro Polianski). A pesar de que el metropolitano Sergio había reconocido la legitimidad del gobierno soviético para salvar la supervivencia de la Iglesia (en 1930 llegó a negar públicamente la existencia de persecuciones), la época soviética marca el comienzo de una fase trágica. En el periodo entre 1918 y 1943 la persecución contra la Iglesia fue ininterrumpida. La Iglesia ortodoxa fue casi aniquilada. En 1922 comenzaron las confiscaciones de los lugares de culto y los juicios sumarios contra los miembros del clero y los creyentes de todas las Iglesias. Obispos, sacerdotes, monjes y laicos fueron eliminados de manera sumaria o deportados a los gulagui. Las persecuciones, destrucciones de monasterios y de iglesias eran continuas: en 1939 la Iglesia ortodoxa rusa había perdido prácticamente toda su estructura jerárquica. Según los cálculos de Dimitri Pospelovski alrededor de 600 obispos y cuarenta mil sacerdotes ortodoxos fueron eliminados físicamente entre 1918 y 1938, es decir, entre el 80% y el 85% del clero existente en el momento de la Revolución3. Análoga persecución vivió la Iglesia católica: en 1926 no quedaba en Rusia ningún obispo católico, y en 1941 sólo dos de las más de 1200 iglesias existentes en 1917 (situadas sobre todo en Lituania) estaban abiertas al culto.

Arriba, la entrevista entre el patriarca Alexis II y el cardenal Walter Kasper del 22 de febrero de 2004 en Moscú; debajo, el presidente ruso Vladímir Putin entrega la condecoración de Servidor de la Patria a Alexis II con motivo de los 75 años del patriarca

El gobierno intentó demoler la Iglesia ortodoxa también por dentro, animando corrientes cismáticas y apoyándose en grupos más progresistas del clero y de los fieles. Estas corrientes –la más importante de ellas tomó el nombre de “Iglesia viva”– entraron, sin embargo, en competición recíproca y acabaron por desaparecer tanto por sus rivalidades como por la falta de sostén del pueblo.
Al mismo tiempo, frente a lo que se consideraba como una actitud condescendiente del metropolitano Sergio, surge una fuerte oposición en la Iglesia contra su autoridad, y nace la Iglesia de las catacumbas, subdividida en varias capillas. En la diáspora se forma además la Iglesia rusa de la emigración (o de fuera de las fronteras) con el clero y los fieles rusos que habían tomado el camino del exilio. Esta Iglesia se consideraba –y sigue considerándose– la única heredera canónica del patriarcado de Moscú, porque según ella la jerarquía presente en Rusia, al reconocer el poder bolchevique, ha perdido su estatuto canónico (cayendo en la herejía). Las mismas dificultades en las relaciones con una jerarquía que parecía excesivamente sometida y comprometida surgieron en la diáspora rusa de Europa occidental, y motivaron la formación de una nueva jurisdicción eclesiástica: el exarcado ruso dependiente de Constantinopla y que aún existe.
La situación en Rusia sufre un notable cambio entre 1941 –fecha de la invasión alemana– y 1943. La invasión alemana del territorio ruso provoca dos acontecimientos que producen un cambio en las relaciones entre Estado soviético e Iglesia ortodoxa. Frente a la invasión alemana el metropolitano Sergio hace un llamamiento patriótico al pueblo en defensa de la nación: Stalin comprende que la Iglesia puede ser útil para promover y consolidar la resistencia contra el invasor. Al mismo tiempo en las regiones conquistadas por los alemanes las Iglesias obtienen de nuevo libertad de culto y de organización. Stalin teme que este ejemplo pueda servir de incentivo a la Iglesia ortodoxa y a los creyentes para no colaborar en la resistencia. Estas dos razones convencen a Stalin a abrir una fase nueva de relaciones con la Iglesia ortodoxa rusa. En 1943 Stalin reconoce de nuevo la personalidad jurídica de la Iglesia ortodoxa, devolviéndole una parte de los lugares de culto, autorizando la elección como patriarca del metropolitano Sergio, permitiéndole una organización propia, aunque parcial y bajo estrecho control estatal. Con todo, serán las regiones caídas en manos de los alemanes las que gocen, incluso después, de una mayor facilidad para el ejercicio del culto, mientras que en otras partes la situación seguirá siendo difícil.
Después de haber rechazado la invasión alemana en 1945 Stalin realiza una concentración en el patriarcado de Moscú de todas las estructuras eclesiásticas orientales existentes en los territorios de nueva expansión soviética, incluidas las estructuras eclesiásticas greco-católicas. La Iglesia greco-católica en Ucrania es suprimida y sus bienes son confiscados por el Estado o concedidos a la Iglesia ortodoxa. Una parte del clero, debido a las presiones, acepta integrarse en la Iglesia ortodoxa (1947 y 1949), mientras que una gran parte del clero y de los fieles se refugia en la clandestinidad. Podemos decir que la política eclesiástica staliniana se caracteriza por dos actitudes distintas: por una parte, un cambio en las relaciones con la Iglesia ortodoxa rusa, cuya situación, aunque sigue siendo precaria, mejora. Por la otra, una oposición decidida contra la Iglesia greco-católica, que desemboca en su cancelación a nivel formal y su supresión a nivel material y pastoral, según una política que ya en los siglos pasados los zares habían llevado a cabo, o por lo menos intentado, cuando los territorios habitados por los greco-católicos entraban a formar parte del Imperio. La situación de la Iglesia católica sufre, pues, un empeoramiento objetivo.

El patriarca Tichon

La política de Stalin aporta algunas mejoras para la Iglesia ortodoxa, pero es destructiva para la Iglesia católica.
La política en favor del ateísmo continúa, también en perjuicio de la Iglesia ortodoxa rusa. Y conoce un nuevo impulso con Jruschov4. Miles de iglesias fueron cerradas de nuevo por la fuerza y la mayor parte de los ocho seminarios y de los monasterios fue suprimida. Después de Jruschov, en los años sesenta, continúa el rígido control sobre los obispos y sobre la Iglesia. El régimen soviético utiliza la Iglesia como instrumento de propaganda en el extranjero. La Iglesia debía negar públicamente la persecución. Este es el clima cuando la Iglesia ortodoxa rusa entra a formar parte en 1961 del Consejo ecuménico de las Iglesias5. Pero en los años setenta y ochenta se desarrolla el disenso, que encuentra un terreno fecundo entre los sacerdotes y los fieles. Son sobre todo creyentes y sacerdotes intelectuales los que manifiestan su disenso y difunden noticias mediante los samizdat sobre la realidad del sistema soviétio y sobre las persecuciones que sufrían las Iglesias; los samizdat llegan a Occidente y provocan movimientos de solidaridad con los creyentes en Rusia. La consecuencia fue el recrudecimiento de la campaña antirreligiosa en la Unión Soviética.6
Sólo en 1987 y 1988, coincidiendo con el milenario del Bautismo de la Rus’, comienza con Gorbachov el deshielo, que asume ritmos impensables gracias al colapso general de los gobiernos comunistas de Europa. En 1990 se promulga la nueva ley sobre la libertad religiosa, que reconocía de manera más amplia a todas las confesiones el derecho de libertad de culto y de organización. Posteriormente la ley fue modificada con la intención sobre todo de limitar la acción misionera de confesiones religiosas “extranjeras” y de sus miembros7. Esta evolución se debe al miedo que el creciente pluralismo religioso ha creado en algunos sectores de la sociedad rusa, especialmente en la Iglesia ortodoxa. El último capítulo de este proceso fue la promulgación de la nueva ley sobre la libertad religiosa de 1997, que fue objeto de muchos debates a nivel interno e internacional por la disparidad de tratamiento establecido para las distintas confesiones y por los límites que, según los críticos, pone al libre ejercicio de la libertad religiosa para los miembros de las comunidades religiosas presentes en Rusia desde hace menos de quince años.
No cabe duda de que con los años noventa comienza un nuevo periodo para la Iglesia ortodoxa rusa, caracterizado por dos aspectos fundamentales: por un lado tenemos el aspecto de la libertad recobrada, del desarrollo de su propia organización y la recuperación de un papel sociocultural reconocido; por el otro, la exigencia de afrontar los desafíos complejos de una situación social definida por la elevada descristianización, la modernidad cultural, tecnológica y política, y, en fin, por el pluralismo en ámbito religioso.

El metropolitano Sergio.

En esta situación compleja se desarrollan también las relaciones con la Iglesia católica, que comenzaron de manera oficial en 1961 y que se desarrollaron de manera positiva durante la época soviética, cuando todas las Iglesias eran perseguidas. Las relaciones entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa, sin embargo, encontraron múltiples elementos de crisis a partir de los años noventa, justamente en el clima de la nueva libertad que por fin se había establecido. El proselitismo católico en Rusia y las actividades de la Iglesia greco-católica ucraniana –que recobró su libertad y el reconocimiento jurídico en 1991–, son, según las repetidas declaraciones oficiales del patriarcado de Moscú, los dos nudos que hacen que las relaciones entre las dos Iglesias sean controvertidas, pero que hay que enmarcar en la complejidad del panorama eclesial, político y cultural de Rusia y de los países limítrofes, donde por muchos aspectos la transición postsoviética continúa aún.
Para comprender las características esenciales de este nuevo panorama que influyen en las relaciones entre las Iglesias hay que considerar en primer lugar que el fin de la época comunista y la recobrada libertad han transformado el modo de vivir las relaciones recíprocas por parte de las Iglesias. Si es verdad que a partir de los años sesenta se había desarrollado un intenso proceso de relaciones ecuménicas entre la Iglesia ortodoxa rusa y la Iglesia católica, es asimismo verdad que se trataba de un ecumenismo en el que participaba sólo la élite, es decir, especialistas (sobre todo altos miembros del clero) que se dedicaban a esto. El ecumenismo, por tanto, no se había convertido en patrimonio general de la cultura del clero, y mucho menos del pueblo ruso. Por lo demás, si los prelados rusos estaban en contacto esencialmente con el Vaticano, los encargados católicos para el ecumenismo mantenían contacto esencialmente con los especialistas ortodoxos que tenían la misma tarea, esto es, con el ambiente del patriarcado. Aunque las relaciones eran positivas –todas la Iglesia debía hacer frente a una situación de persecución–, concernían a un ámbito muy restringido de personas.
Después de 1990 la verdadera novedad es que la Iglesia rusa se abrió a una multiplicidad de relaciones con la Iglesia católica tanto en territorio ruso como en el extranjero, y ahora el impacto no fue sólo con el Vaticano sino con la Iglesia católica, sus varias almas y sus varios organismos (diócesis, órdenes religiosas, actividades pastorales…). Fue un encuentro con una Iglesia viva experimentado no sólo por un grupo de especialistas, sino por todo el clero y la población ortodoxa rusa. Lo mismo podemos decir de la Iglesia católica: ya no mantiene sólo relaciones con el Departamento para las relaciones exteriores de la Iglesia ortodoxa rusa encargado de las relaciones ecuménicas, sino con una Iglesia que tiene una jerarquía variada y una población que vive dinámicas culturales y religiosas complejas.
Nace, pues, un encuentro con características totalmente nuevas, por lo que no debemos asombrarnos si han surgido problemas. Se trata de afrontar una época nueva, para la cual no estábamos suficientemente preparados.
El encuentro es aún más complejo por la situación social y cultural predominante en Rusia en la época de la transición postcomunista: la sociedad está muy secularizada y, a menudo, con escasos valores de referencia, por lo que no es inusual que surjan en ella búsquedas religiosas muy individuales, que no necesariamente se refieren a la ortodoxia. Por otra parte, el nuevo clima de libertad ha permitido la expresión de un amplio espectro de formas de pluralismo cultural y religioso. La percepción de una sociedad secularizada ha impulsado a varias comunidades cristianas de matriz protestante a lanzarse a la evangelización de Rusia, hallando respuesta precisamente en la ausencia de raíces religiosas en gran parte de la población. El aumento de la presencia de organizaciones católicas en Rusia le hace temer al patriarcado de Moscú que también la Iglesia católica persiga análogos fines misioneros.
La Iglesia ortodoxa, por tanto, se ha visto improvisamente gozando de plena libertad, pero también ha tenido que afrontar los complejos desafíos de la modernidad y de la postmodernidad, que excluyen el pluralismo cultural y religioso y una mayor individualización en la opción religiosa8.

Iósif Petrovich, metropolitano de Leningrado, principal portavoz de la oposición contra el metropolitano Sergio, llevada a cabo por la “Iglesia de las catacumbas”

Otro elemento de la complejidad de las relaciones es que la mentalidad ecuménica no está difundida en Rusia, pero no por ello debe deducirse una oposición de principio contra el ecumenismo. Podríamos decir que la oposición de principio es sólo de una minoría, así como la adhesión fuerte al ecumenismo es propia sólo de una minoría de clero y fieles. La gran parte de la Iglesia ortodoxa rusa mantiene posturas tradicionales, en el mejor sentido del término: para ella el ecumenismo es una dimensión que debe comprender y poner en claro en sus aspectos específicos9. El último decenio de relaciones conflictivas con la Iglesia católica en Rusia puede leerse como el intento de aclarar qué significa “relaciones ecuménicas” vividas en lo concreto. Creo que esto vale para las dos Iglesias.
Los puntos más evidentes que han marcado de modo conflictivo estos últimos años son sabidos: el viaje del Papa a Ucrania sin el acuerdo de la Iglesia ortodoxa ucraniana-patriarcado de Moscú en junio de 2001, sobre todo la transformación en Rusia de dos vicariatos apostólicos en diócesis en 2002 y, por último, la creación de las diócesis católicas en Kazajstán en 2003.
Esta serie de acontecimientos confirma por un lado la decisión del Vaticano de establecer una jurisdicción diocesana ordinaria en el espacio postsoviético para el cuidado pastoral de los fieles católicos. Por el otro, el patriarcado de Moscú los interpreta como iniciativas expansionistas en su territorio canónico. De modo especial han señalado repetidamente que estas iniciativas se toman sin consultar previamente al patriarcado, y que por tanto evidencian una conducta que contradice el reconocimiento mutuo de “Iglesias hermanas” tantas veces reafirmado oficialmente.
Esta última observación tiene un interés especial porque expresa la visión ecuménica de la Iglesia ortodoxa rusa: la denominación de “Iglesias hermanas” se usa también entre las Iglesias de la comunión ortodoxa, entre las que no es raro que estallen conflictos por cuestiones de jurisdicción (recientemente en Estonia, en la República Moldava, en Ucrania). Acusar a la Iglesia católica de no comportarse como “Iglesia hermana” significa reconocerla como tal y por tanto asumir en el fondo una perspectiva ecuménica.
El problema, sin embargo, es que entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa rusa no existe plena comunión, por lo que la denominación de “Iglesia hermana” no puede tener el mismo significado si se aplica a las demás Iglesia ortodoxas o si se aplica a la Iglesia católica. La falta de comunión plena comporta en especial la existencia de jurisdicciones eclesiales paralelas en el mismo territorio. Por esto la Iglesia católica instituye diócesis en Rusia para sus fieles, exactamente como la Iglesia ortodoxa rusa ha instituido diócesis propias en el extranjero –fuera de sus fronteras tradicionales– para sus fieles.
Las autoridades del patriarcado de Moscú son conscientes de esto y cuando invocan el principio de “Iglesias hermanas” lo hacen en referencia a la actitud de los responsables católicos a la hora de tomar las decisiones, es decir, sin informar a la parte ortodoxa ni consultarla.
Es difícil hacer una evaluación de estos acontecimientos que escapan al análisis. Creo que puede decirse que, por un lado, no ha habido diálogo durante esta fase y que, por el otro, las posturas de los dos interlocutores han corrido el peligro de ser demasiado rígidas.
Si nos quedamos a nivel jurisdiccional no se consigue resolver la cuestión, porque todas las Iglesias tienen derecho a erigir sus propias estructuras pastorales donde estén presentes, de manera más o menos consistente, sus fieles.

El patriarca Alexis Simanski preside el Santo Sínodo en octubre de 1945. Después de la guerra, Stalin adoptó una política religiosa más tolerante: fue restablecida la estructura eclesiástica y el Concilio de 1945 eligió como patriarca a Alexis Simanski

En fin, queda por lo menos otra dimensión importante, de tipo histórico-cultural (por tanto, de “larga duración”), que hay que tener en cuenta para comprender las dificultades de las relaciones entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa en Rusia. Se trata del histórico conflicto entre rusos y polacos, que se manifiesta en los respectivos nacionalismos de los dos pueblos que identifican al “otro” como el enemigo, el diverso. El hecho de que la mayoría del clero y de los fieles católicos en Rusia sea polaca es un elemento que objetivamente hace más difíciles las relaciones, porque en muchos casos activa modos de comportarse y percepciones del otro arraigadas en esta ancestral desconfianza y rivalidad, que conlleva una actitud de recelo, de no diálogo, de sospecha10.
Teniendo en cuenta también este aspecto, que no es por supuesto una precondición positiva para el diálogo, asumen una importancia determinante las modalidades en que se llevan a cabo las varias iniciativas pastorales. No es una casualidad que el cardenal Kasper, durante su reciente visita a Rusia (enero de 2004), reafirmara varias veces la necesidad de sacar consecuencias operativas de la premisa teológica de considerar a la Iglesia ortodoxa una “Iglesia hermana”. El cardenal se detuvo en esta cuestión tan importante y delicada durante la conferencia pública que pronunció en el salón de la Catedral católica de Moscú –dirigida a un público esencialmente católico– y en la entrevista privada que mantuvo con el patriarca Alexis II. El hecho de que en la conferencia pública el cardenal Kasper subrayara que reconocer a la Iglesia ortodoxa como “Iglesia hermana” comporta abstenerse de acciones de proselitismo, es una clara invitación a los católicos para que adopten un estilo diferente en sus relaciones con el pueblo ruso11. Este estilo diferente podría manifestarse como mínimo en la abstención de actividades directamente orientadas a la evangelización de ámbitos de matriz ortodoxa –respecto a los cuales hay que reconocer la responsabilidad pastoral de la Iglesia ortodoxa rusa–. Un estilo más declaradamente ecuménico podría concretarse en la puesta en marcha de obras comunes, por lo menos a nivel caritativo, ámbito en el que las estructuras católicas son muy activas. Dichas iniciativas caritativas podrían resultar muy eficaces en la construcción de puentes con la ortodoxia, si las instituciones católicas no actuasen de manera autónoma, sino buscando sinergías con las diócesis ortodoxas. La tan temida presencia de congregaciones religiosas (que el patriarcado de Moscú resaltó detalladamente en un informe del verano de 2003 como prueba de proselitismo) quizás debería tener una sensibilidad más amplia en este sentido. Por otra parte, la Iglesia ortodoxa debería ser consciente de que las actividades caritativas son expresión y materialización de una fe vivida (esto es evidente en la tradición católica), y no pueden ser interpretadas instantáneamente como proselitismo.
El presupuesto para que se llegue a la distensión de las relaciones –el gran trabajo que hay que realizar– es, sin embargo, la asimilación de la categoría de “Iglesia hermana” por parte de los responsables jerárquicos, del clero y de los fieles de las dos Iglesias: la condición fundamental e irrenunciable para que esto pueda ocurrir es dar prioridad a la caridad, que es la única que nos hace reconocer en la otra Iglesia a una “hermana” en la fe, y permite sacar consecuencias concretas de este reconocimiento, tantas veces afirmado con autoridad por el magisterio pontificio.
Precisamente el hecho de que durante los encuentros del cardenal Kasper con las supremas jerarquías del patriarcado de Moscú se concordase la constitución de comisiones mixtas con la Iglesia católica, para afrontar y debatir juntos los problemas, es una clara decisión de actuar concretamente en una perspectiva de diálogo y fraternidad: no faltarán problemas y puntos de vista distintos, incluso contrapuestos, pero el método elegido es el justo, el método del diálogo, coherente con el mutuo reconocimiento como Iglesias hermanas.

El patriarca Alexis con la delegación del Concilio de Leópolis que en marzo de 1946 decretó la supresión de la Iglesia uniata en Ucrania

Aunque no puede deducirse claramente de las crónicas de las entrevistas mantenidas por el cardenal Kasper, no cabe duda de que otro tema central que hace difícil las relaciones ecuménicas entre la Iglesia católica y el patriarcado de Moscú es la cuestión de la Iglesia greco-católica ucraniana. La cuestión ucraniana es, en primer lugar, un nudo muy complejo dentro de la ortodoxia. Efectivamente, en los años noventa la ortodoxia ucraniana se ha visto subdividida en tres jurisdicciones, de las cuales una –la única canónica–es parte integrante del patriarcado de Moscú, y las otras dos que miran a la autocefalía de la Iglesia ortodoxa ucraniana12. Estas últimas tienen un fuerte espíritu nacionalista ucraniano con tonos anti-rusos, un aspecto que comparte la Iglesia greco-católica ucraniana. En esta situación ya de por sí compleja se enmarca la cuestión específica de la Iglesia greco-católica, que después de haber sido suprimida por Stalin, ha resurgido de la clandestinidad con el desmoronamiento de la Unión Soviética y obtuvo el reconocimiento jurídico en 1991 del nuevo Estado ucraniano independiente. El reconocimiento comportó la reorganización de las estructuras pastorales de la Iglesia, y ha abierto un contencioso sobre la propiedad de los lugares de culto (propiedades de los greco-católicos que luego pasaron a la Iglesia ortodoxa y que los greco-católicos comenzaron a reivindicar después de 1991). Los nuevos cambios de propiedad tuvieron lugar a nivel local de forma no programada, y el patriarcado de Moscú lamenta que esta apropiación haya causado la desestructuración de varias diócesis suyas en la Ucrania occidental. En 1999 se decidió crear una Comisión mixta católico-ortodoxa para dirimir las cuestiones inherentes a la propiedad de los lugares de culto y a su uso, pero sin llegar concretamente a su formación.
A esta situación, que ya tiene una historia de decenios, se suman acontecimientos más recientes, que el patriarcado de Moscú interpreta con temor. El último fue el reciente traslado (diciembre de 2003) de la sede primada del arzobispo mayor de la iglesia greco-católica, el cardenal Lubomyr Husar, de la sede histórica de Lvov a Kiev, capital de Ucrania. El traslado ha levantado sospechas y provocado polémicas por parte ortodoxa. Kiev es la cuna histórica de la ortodoxia rusa, porque aquí en el siglo X se cumplió la evangelización de la antigua Rus’ –hecho histórico que culminó en el bautismo del príncipe Vladímir de Kiev en el 988– y el pueblo ruso percibió su identidad cristiana. Durante siglos Kiev fue la sede del primado de la Iglesia rusa, hasta su traslado a Moscú en el siglo XVI. Circunstancias históricas habían llevado más al norte el baricentro político del pueblo ruso, en el principado de Moscú, de donde nacerá el imperio ruso con Moscú como capital. Aunque la sede primada siguió el traslado político, Kiev no perdió nunca su legado simbólico.
El reciente traslado a Kiev del arzobispado mayor greco-católico fue interpretado, con razón o sin ella, como la última acción de la Iglesia greco-católica ucraniana antes de proclamar su propio patriarcado. Es sabido que desde hace tiempo esta Iglesia pide el reconocimiento del rango patriarcal. Es un hecho al que se oponen con fuerza no sólo el patriarcado de Moscú, sino todas las Iglesias ortodoxas13. Prueba de lo espinoso de la cuestión es que el patriarca de Constantinopla, Bartolomé I, escribió una carta personal al Papa en enero de 2004, en la que reafirmaba la absoluta inoportunidad de instituir un patriarcado greco-católico en Kiev14. Dicha institución pondría a la Iglesia greco-católica al mismo nivel canónico del patriarcado de Moscú, respecto al cual sería la porción católica de la antigua Rus’. Está claro que esta evolución daría nuevo combustible a la cuestión del uniatismo, que constituye el punto principal de choque entre las Iglesias ortodoxas y la Iglesia católica. Precisamente en la cuestión de las Iglesia greco-católica encalló el trabajo de la Comisión internacional conjunta católico-ortodoxa de diálogo teológico en la reunión de Baltimore (2000). La erección de un patriarcado en Ucrania puede dar un duro golpe a las relaciones con toda la ortodoxia. En este sentido el nudo ucraniano, que desde hace un decenio complica y exaspera las relaciones entre la Iglesia católica y el patriarcado de Moscú –también por la existencia de las dos Iglesias ortodoxas cismáticas en territorio ucraniano, una de las cuales se ha proclamado patriarcado ortodoxo de Kiev–, está asumiendo un potencial explosivo a nivel de toda la ortodoxia.

Juan XXIII con Vitali Borovoi y Vladímir Kotliarov, dos observadores de la Iglesia ortodoxa rusa que participaron en el Concilio Vaticano II

Al respecto, se puede hacer correctamente la hipótesis de que el reconocimiento de las Iglesias ortodoxas como “Iglesias hermanas” podría comportar la renuncia a reivindicar el título patriarcal por parte de la Iglesia greco-católica. Se trata de un título que para ella tiene un sentido esencialmente honorífico, pero que conlleva consecuencias conflictivas en relación con las Iglesias ortodoxas. Si de verdad la Iglesia greco-católica ucraniana quiere desempeñar un papel de mediación ecuménica, como a menudo afirman sus prestigiosos representantes, la renuncia al patriarcado se hace necesaria15. Por otra parte, la medida de la caridad que las Iglesias deben vivir en sus recíprocas relaciones no se la dan ellas mismas o sus propias perspectivas, sino que ha de ser conforme a la misma caridad de Cristo que «se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó…» (Flp 2, 8ss). La verdadera caridad requiere también la práctica de la humildad en vista del bien mayor, y esta es en definitiva la perspectiva de un camino ecuménico serio, en el que todas las Iglesias deben tender a conformarse cada vez más a Cristo, para hallar de nuevo en Él y por Él la unidad perdida. La traducción de estas perspectivas en decisiones concretas, a nivel eclesial local e internacional, es el único horizonte posible para un ecumenismo cada vez más verdadero y eficaz.

(Sobre el mismo tema Andrea Pacini pronunció una conferencia el 20 de mayo de 2004 en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, durante el Congreso “Catolicismo e Iglesia ortodoxa rusa.
Pasado y presente” organizado por Monseñor Gianfranco Ravasi, prefecto de la Biblioteca Ambrosiana.)

NOTAS

1 Cf. artículo “Mohileff” en The Catholic Encyclopedia, volumen X, 1911. A las diócesis arriba enumeradas se añadió en 1923 la creación de la diócesis de Vladivostok. La archidiócesis de Mogilev ha tenido en su historia 27 arzobispos, el último, monseñor Jan Cepliak, fue condenado a muerte y expulsado en 1923, durante la ofensiva de Lenin contra las Iglesias. La diócesis de Mogilev fue erigida por la emperatriz Catalina II en 1772, reconocida luego por el papa Pío VI. La diócesis fue transformada en metropolía en 1782 por la emperatriz, y el Papa la reconoció en 1783 con la bula Onerosa pastoralis officii.
2 A. Nivière, Les Orthodoxes russes, Maredsous, 1993, pág, 48-50.
3 Op. cit,. pág. 50.
4 Cf. M. Sharovski, La croce e il potere. La Chiesa russa sotto Stalin e Chruscev, Segrate, 2003.
5 La participación de la Iglesia ortodoxa rusa en el Consejo ecuménico de las Iglesias le ofreció la posibilidad a la Iglesia de salir del aislamiento en que la mantenía el régimen soviético, y fue, por tanto, un factor positivo y determinante para la Iglesia, pese a que el régimen instrumentalizaba esta participación para recibir sostén en sus relaciones internacionales: cf. I. Pavolov, “Lo stato russo attuale e le prospettive della Chiesa ortodossa in Russia”, en AA.VV., La nuova Russia. Dibattito culturale e modello di società in costruzione, Turín, 1999, págs 265-289, aquí págs. 274-275.
6 Para una presentación detallada del nacimiento, florecimiento y represión del disenso ortodoxo, cf. J Ellis, La Chiesa ortodossa russa, Bolonia, 1989, págs. 491-747.
7 J Ellis, The Russian Orthodox Church: Triumphalism and Defensivness, Londres, 1996, págs. 157-190.
8 Cf. A. Roccucci, “La Chiesa ortodossa russa nel XX secolo”, en L’Ortodossia nella Nuova Europa. Dinamiche storiche e prospettive, preparado por A. Pacini, Turín 2003, págs. 237-283; A. Krindac: “La Russia nella sua dimensione religiosa”, en V. Kolosovo, La collocazione geopolitica della Russia. Rappresentazione e realtà, Turín, 2001, págs. 185-226.
9 El movimiento ecuménico se desarrolló en las Iglesias cristianas durante las primeras seis décadas del siglo XX, precisamente durante el periodo soviético que fue para la Iglesia rusa una época de difícil supervivencia. No asombra, pues, que en Rusia el ecumenismo se limitara, como decíamos, a una dimensión de élite, y no se desarrollara más ampliamente a nivel de la teología, de la espiritualidad, de la vida común eclesial. Por otra parte, tradicionalmente el católico era y sigue siendo identificado como el “no ortodoxo”, no como un verdadero creyente. Esta percepción esta difundida aún hoy, dado el retraso teológico en el terreno ecuménico, debido a las circunstancias históricas del siglo XX.
10 Sobre las incomprensiones heredadas de la historia pasada que influyen negativamente en las relaciones entre católicos y ortodoxos en Rusia, cf. M. Sevèenko, “La Chiesa cattolica vista dalla Russia”, en Limes, junio de 2002.
11 El discurso pronunciado por el cardenal W. Kasper en la Catedral Católica de Moscú el 18 de febrero de 2004 está publicado en Il Regno-Documenti, 5, 1 de marzo de 2004, págs. 134-139.
12 A. Pacini, Le Chiese ortodosse, Turín, 2000, págs. 88-90; A. Kolodnyj, “Lo stato odierno della cristianità ortodossa nell’Ucraina come risultato del suo sviluppo storico”, en G. De Rosa y F. Lomastro, L’età di Kiev e la sua eredità nell’incontro con l’Occidente, Roma, 2003, págs. 249-262.
13 Las reacciones contrarias manifestadas por las varias Iglesias ortodoxas están publicadas en Il Regno-Documenti, 5, 1 de marzo de 2004, págs. 131-134.
14 Op. cit., págs. 129-131.
15 El mismo cardenal Kasper en una entrevista reciente sigue esta línea: cf. Ritorno a Mosca (entrevista al cardenal Walter Kasper), en Il Regno, 4, 15 de febrero de 2004, págs. 83-86.