Note
Note
1 Sulla figura di Erik Peterson cfr. B. Nichtweiss, Erich Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg i. Br. 1992. Sull’opera petersoniana si veda: F. Bolgiani, Dalla teologia liberale alla escatologia apocalittica: il pensiero e l’opera di Erik Peterson, in Rivista di Storia e letteratura religiosa, 1 (1965), pp.1-58; Aa.Vv., Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theologie, a cura di A. Schindler, Gütersloh 1978; G. Ruggieri, Resistenza e dogma. Il rifiuto di qualsiasi teologia politica in Erik Peterson, editoriale alla tr. it. di: E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, Brescia 1983, pp.5-26; B. Nichtweiss, Apokalyptische Verfassungslehren. Carl Schmitt im Horizont der Theologie Erik Petersons, in: Aa.Vv., Die eigentlich katholische Verschärfung...: Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, a cura di B. Wacker, München 1994, pp. 37-65; H. Maier, Erik Peterson und das Problem der politischen Theologie, in: Id., Nachdenken über das Christentum. Reden und Aufsätze, München 1992, pp. 189-204; L. Cappelletti, Teologo senza patria, in 30Giorni, 7/8 (1995), pp. 62-67; M. Rizzi, Erik Peterson e la teologia politica: attualità e verità di una leggenda, in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 32 (1996), pp. 95-122; Aa. Vv., Vom Ende der Zeit. Geschichtstheologie bei Erik Peterson, a cura di B. Nichtweiss, Münster 2001; E. Bolgiani, Erik Peterson e il giudeocristianesimo, in: Aa.Vv., Verus Israel, a cura di G. Filoramo-C. Gianotta, Brescia 2001, pp. 339-374; R. Panattoni, Appartenenza ed eschaton. La Lettera ai Romani di San Paolo e la questione “teologico-politica”, Napoli 2001; G. Caronello, “Perché un concetto così ambiguo?”. La critica al monoteismo nel primo Peterson (1916-1930), in: Aa.Vv., Il Dio mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, a cura di P. Bettiolo-G. Filoramo, Brescia 2002, pp. 349-396; M. Rizzi, “Nel frattempo…”: osservazioni su genesi e vicenda del “Monotheismus als politisches Problem” di Erik Peterson, in: Aa.Vv., Il Dio mortale, op. cit., pp. 397-423.
2 E. Peterson, Göttliche Monarchie, in Theologische Quartalschrift, 112 (1931), pp. 537-564; Id., Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christentums. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie, in Hochland, 30 (1932-1933), pp. 289-299.
3 E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935 (riedito in: E. Peterson, Theologische Traktate, München 1951, pp. 45-147), tr. it., Il monoteismo come problema politico, op. cit.
4 Sulla teologia politica di Eusebio cfr. R. Farina, L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, Zürich 1966.
5 E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, op. cit., p. 72. «Si comprende così come fosse un urgente interesse politico a spingere in un primo momento gli imperatori dalla parte degli ariani e come, d’altro canto, gli ariani dovessero diventare i teologi della corte bizantina. La dottrina ortodossa della Trinità minacciava seriamente la teologia politica dell’impero romano» (op. cit., p.70).
6 Sulla concezione della “teologia politica” di Carl Schmitt ricordiamo, tra i numerosi studi, M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia 1990; C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico, Bologna 1996, le pp. 333-459: “Teologia politica: sovranità e secolarizzazione”.
7 G. Ruggieri, Resistenza e dogma. Il rifiuto di qualsiasi teologia politica in Erik Peterson, op. cit., p.15.
8 Ibidem, p. 21.
9 Ibidem, p. 15. Stessi rilievi nella maggior parte dei saggi contenuti nel volume di Aa.Vv., Monotheismus als politisches Problem?, op. cit., curato da A. Schindler.
10 E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, cit., pp. 70-71.
11 Ibidem, p. 72.
12 C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin 1984, tr. it., Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, Milano 1992, p.18.
13 Ibidem, p. 21.
14 Ibidem, p. 60. In questo senso Schmitt, mettendo a confronto i due saggi petersoniani costituenti Der Monotheismus, coglie acutamente come «essenzialmente e decisamente nel 1935 di nuovo si aggiunge un confronto del vescovo Eusebio di Cesarea con sant’Agostino come passaggio alla tesi conclusiva con un’annotazione finale. Con il suo concetto cristiano della “pace” Agostino deve aver fornito ciò che i padri della Chiesa greci, in particolare Gregorio di Nazianzo, avevano fornito con il loro concetto di Dio e la dottrina della Trinità: la liberazione della fede cristiana “dal concatenamento con l’Imperium Romanum”» (ibidem, pp. 37-38).
15 La coglie nel momento stesso in cui la fraintende: «Peterson chiama “discutibile” una pace siffatta e oppone alla pace di Augusto la pace veramente cristiana di Agostino, che porterà solo il Cristo che ritorna alla fine dei tempi. Né Cesare né Augusto né Costantino Magno erano in grado di porre fine alle guerre e alle guerre civili. La pace di Agostino della civitas Dei ha potuto fare ciò? Il millennio dei papi e imperatori cristiani e di una teologia della pace agostiniana riconosciuta da entrambi fu parimenti un millennio di guerre civili» (ibidem, pp. 73-74). Laddove, come osserva Lettieri, è disconosciuto il fatto che «proprio la traducibilità della pace cristiana in ordine storico-politico è quanto Peterson denuncia come del tutto fuorviante» (G. Lettieri, Riflessioni sulla teologia politica in Agostino, in: Aa.Vv., Il Dio mortale, op. cit., p. 248, nota 72).
16 Ibidem, p. 254.
17 Ibidem, p. 236.
18 Ibidem, p. 237.
19 Ibidem, p. 238. Ne Il senso della storia in Agostino d’Ippona, Roma 1988, Lettieri riteneva «legittimo parlare di un impero cristiano» in Agostino, «pur ribadendo l’impossibilità di parlare, eusebianamente, di un impero cristiano che verrebbe a coincidere con la stessa civitas Dei» (p.199). Il testo di Peterson è qui richiamato contro la «concezione “sacralizzante” dello Stato post-costantiniano» (p. 204).
20 Per essa «la civitas peregrina è chiamata a mantenersi fedele alla sua vocazione profetica e insieme libera da tentazioni teocratiche mentre la civitas terrena è richiamata alla costruzione di un ordine temporale che non si ponga come valore assoluto e non cerchi ambigue legittimazioni ideologiche per la propria libido dominandi» (L. Alici, Fede e storia nel De civitate Dei, in: Aa.Vv., La città di Dio nel tempo, Roma 1997, p. 46).
21 J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Freising 1954, tr. it., Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milano 1978, p. 313.
22 Ibidem, p. 314.
23 «Si può ben dire che di fronte all’ancor grande potenza del paganesimo ai tempi di Agostino questa condotta del distaccarsi era quella retta e si può forse anche chiedere se essa talvolta non sarebbe migliore dei tentativi di cristianizzazione cui manca il terreno dei fatti» (ibidem).
24 J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes, Düsseldorf 1969, pp. 203. 253, tr.it., Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, pp. 223 sgg. 275.
25 J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Salzburg-München 1971, tr. it., L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Brescia 1973, p. 7.
26 Ibidem, pp. 59-60.
27 Ibidem, p. 60.
28 Ibidem, p. 96.
29 Ibidem, pp.104-105.
30 Ibidem, p.105. Cfr. E. von Ivanka, Rhomäerreich und Gottesvolk, Freiburg 1968.
31 J. Ratzinger, L’unità delle nazioni, op. cit., p.105.
32 Ibidem, p.106.
33 Ibidem, p.107.
34 Ibidem, p.108.
35 «Pertanto è del tutto una deviazione dichiarare Agostino padre della concezione teocratica della Chiesa, propria del medioevo, basandosi sul compelle intrare della controversia antidonatista, anche se il cosiddetto agostinismo medievale si appellò a lui per tale concezione. L’aiuto imperiale, accettato con esitanza da Agostino contro i partigiani donatisti, i circumcelliones, e infine contro il movimento donatista in genere, non ha qui eliminato il suo atteggiamento di principio di fronte alla civitas terrena, né, quando si consideri il complesso della situazione, l’ha realmente contraddetto» (ibidem, nota 125).
1 Sulla figura di Erik Peterson cfr. B. Nichtweiss, Erich Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg i. Br. 1992. Sull’opera petersoniana si veda: F. Bolgiani, Dalla teologia liberale alla escatologia apocalittica: il pensiero e l’opera di Erik Peterson, in Rivista di Storia e letteratura religiosa, 1 (1965), pp.1-58; Aa.Vv., Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theologie, a cura di A. Schindler, Gütersloh 1978; G. Ruggieri, Resistenza e dogma. Il rifiuto di qualsiasi teologia politica in Erik Peterson, editoriale alla tr. it. di: E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, Brescia 1983, pp.5-26; B. Nichtweiss, Apokalyptische Verfassungslehren. Carl Schmitt im Horizont der Theologie Erik Petersons, in: Aa.Vv., Die eigentlich katholische Verschärfung...: Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, a cura di B. Wacker, München 1994, pp. 37-65; H. Maier, Erik Peterson und das Problem der politischen Theologie, in: Id., Nachdenken über das Christentum. Reden und Aufsätze, München 1992, pp. 189-204; L. Cappelletti, Teologo senza patria, in 30Giorni, 7/8 (1995), pp. 62-67; M. Rizzi, Erik Peterson e la teologia politica: attualità e verità di una leggenda, in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 32 (1996), pp. 95-122; Aa. Vv., Vom Ende der Zeit. Geschichtstheologie bei Erik Peterson, a cura di B. Nichtweiss, Münster 2001; E. Bolgiani, Erik Peterson e il giudeocristianesimo, in: Aa.Vv., Verus Israel, a cura di G. Filoramo-C. Gianotta, Brescia 2001, pp. 339-374; R. Panattoni, Appartenenza ed eschaton. La Lettera ai Romani di San Paolo e la questione “teologico-politica”, Napoli 2001; G. Caronello, “Perché un concetto così ambiguo?”. La critica al monoteismo nel primo Peterson (1916-1930), in: Aa.Vv., Il Dio mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, a cura di P. Bettiolo-G. Filoramo, Brescia 2002, pp. 349-396; M. Rizzi, “Nel frattempo…”: osservazioni su genesi e vicenda del “Monotheismus als politisches Problem” di Erik Peterson, in: Aa.Vv., Il Dio mortale, op. cit., pp. 397-423.
2 E. Peterson, Göttliche Monarchie, in Theologische Quartalschrift, 112 (1931), pp. 537-564; Id., Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christentums. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie, in Hochland, 30 (1932-1933), pp. 289-299.
3 E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935 (riedito in: E. Peterson, Theologische Traktate, München 1951, pp. 45-147), tr. it., Il monoteismo come problema politico, op. cit.
4 Sulla teologia politica di Eusebio cfr. R. Farina, L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, Zürich 1966.
5 E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, op. cit., p. 72. «Si comprende così come fosse un urgente interesse politico a spingere in un primo momento gli imperatori dalla parte degli ariani e come, d’altro canto, gli ariani dovessero diventare i teologi della corte bizantina. La dottrina ortodossa della Trinità minacciava seriamente la teologia politica dell’impero romano» (op. cit., p.70).
6 Sulla concezione della “teologia politica” di Carl Schmitt ricordiamo, tra i numerosi studi, M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia 1990; C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico, Bologna 1996, le pp. 333-459: “Teologia politica: sovranità e secolarizzazione”.
7 G. Ruggieri, Resistenza e dogma. Il rifiuto di qualsiasi teologia politica in Erik Peterson, op. cit., p.15.
8 Ibidem, p. 21.
9 Ibidem, p. 15. Stessi rilievi nella maggior parte dei saggi contenuti nel volume di Aa.Vv., Monotheismus als politisches Problem?, op. cit., curato da A. Schindler.
10 E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, cit., pp. 70-71.
11 Ibidem, p. 72.
12 C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin 1984, tr. it., Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, Milano 1992, p.18.
13 Ibidem, p. 21.
14 Ibidem, p. 60. In questo senso Schmitt, mettendo a confronto i due saggi petersoniani costituenti Der Monotheismus, coglie acutamente come «essenzialmente e decisamente nel 1935 di nuovo si aggiunge un confronto del vescovo Eusebio di Cesarea con sant’Agostino come passaggio alla tesi conclusiva con un’annotazione finale. Con il suo concetto cristiano della “pace” Agostino deve aver fornito ciò che i padri della Chiesa greci, in particolare Gregorio di Nazianzo, avevano fornito con il loro concetto di Dio e la dottrina della Trinità: la liberazione della fede cristiana “dal concatenamento con l’Imperium Romanum”» (ibidem, pp. 37-38).
15 La coglie nel momento stesso in cui la fraintende: «Peterson chiama “discutibile” una pace siffatta e oppone alla pace di Augusto la pace veramente cristiana di Agostino, che porterà solo il Cristo che ritorna alla fine dei tempi. Né Cesare né Augusto né Costantino Magno erano in grado di porre fine alle guerre e alle guerre civili. La pace di Agostino della civitas Dei ha potuto fare ciò? Il millennio dei papi e imperatori cristiani e di una teologia della pace agostiniana riconosciuta da entrambi fu parimenti un millennio di guerre civili» (ibidem, pp. 73-74). Laddove, come osserva Lettieri, è disconosciuto il fatto che «proprio la traducibilità della pace cristiana in ordine storico-politico è quanto Peterson denuncia come del tutto fuorviante» (G. Lettieri, Riflessioni sulla teologia politica in Agostino, in: Aa.Vv., Il Dio mortale, op. cit., p. 248, nota 72).
16 Ibidem, p. 254.
17 Ibidem, p. 236.
18 Ibidem, p. 237.
19 Ibidem, p. 238. Ne Il senso della storia in Agostino d’Ippona, Roma 1988, Lettieri riteneva «legittimo parlare di un impero cristiano» in Agostino, «pur ribadendo l’impossibilità di parlare, eusebianamente, di un impero cristiano che verrebbe a coincidere con la stessa civitas Dei» (p.199). Il testo di Peterson è qui richiamato contro la «concezione “sacralizzante” dello Stato post-costantiniano» (p. 204).
20 Per essa «la civitas peregrina è chiamata a mantenersi fedele alla sua vocazione profetica e insieme libera da tentazioni teocratiche mentre la civitas terrena è richiamata alla costruzione di un ordine temporale che non si ponga come valore assoluto e non cerchi ambigue legittimazioni ideologiche per la propria libido dominandi» (L. Alici, Fede e storia nel De civitate Dei, in: Aa.Vv., La città di Dio nel tempo, Roma 1997, p. 46).
21 J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Freising 1954, tr. it., Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milano 1978, p. 313.
22 Ibidem, p. 314.
23 «Si può ben dire che di fronte all’ancor grande potenza del paganesimo ai tempi di Agostino questa condotta del distaccarsi era quella retta e si può forse anche chiedere se essa talvolta non sarebbe migliore dei tentativi di cristianizzazione cui manca il terreno dei fatti» (ibidem).
24 J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes, Düsseldorf 1969, pp. 203. 253, tr.it., Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, pp. 223 sgg. 275.
25 J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Salzburg-München 1971, tr. it., L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Brescia 1973, p. 7.
26 Ibidem, pp. 59-60.
27 Ibidem, p. 60.
28 Ibidem, p. 96.
29 Ibidem, pp.104-105.
30 Ibidem, p.105. Cfr. E. von Ivanka, Rhomäerreich und Gottesvolk, Freiburg 1968.
31 J. Ratzinger, L’unità delle nazioni, op. cit., p.105.
32 Ibidem, p.106.
33 Ibidem, p.107.
34 Ibidem, p.108.
35 «Pertanto è del tutto una deviazione dichiarare Agostino padre della concezione teocratica della Chiesa, propria del medioevo, basandosi sul compelle intrare della controversia antidonatista, anche se il cosiddetto agostinismo medievale si appellò a lui per tale concezione. L’aiuto imperiale, accettato con esitanza da Agostino contro i partigiani donatisti, i circumcelliones, e infine contro il movimento donatista in genere, non ha qui eliminato il suo atteggiamento di principio di fronte alla civitas terrena, né, quando si consideri il complesso della situazione, l’ha realmente contraddetto» (ibidem, nota 125).